פרשני:בבלי:ברכות סד א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

ברכות סד א

חברותא[עריכה]

והמקור לכך ממה שנאמר (דברי הימים א, כו ד) "ולעובד אדום בנים, שמעיה הבכור, יהוזבד השני וגו', עמיאל הששי, יששכר השביעי, פעלתי השמיני" ואחר שנמנו שמונת בניו, נאמר שוב "כי ברכו אלהים", ומשמע שאחר כך נוספו לו עוד בנים,  1  והם אלו האמורים שם בהמשך: "כל אלה מבני עובד אדום, המה ובניהם ואחיהם איש חיל בכח לעבודה,  2  ששים ושנים לעובד אדום", והיינו שאשתו ושמונה כלותיו ילדו ששה כל אחת, ויחד עם שמונת בניו הראשונים, הרי ששים ושנים.  3 

 1.  יתכן שפסוק זה בא ללמד למה כל הששה היו בנים, כי בשנות אליהו (סוף זרעים) כתב שלידת נקבה עדיפה לצורך העולם, כי היא תוליד כמה בנים, אך לאדם המוליד, עדיף ללדת בנים, כי כל אחד מהם יכול לקחת כמה נשים ויביאו הרבה בנים, וכבר הבאנו (ס הערה 12) בשם בעלי התוספות (ויקרא יב ב) שיש באשה שבעה נקבים שלשה מימין ושלשה משמאל ואחד באמצע. אם נכנס הזרע בנקבי ימין תלד זכר, ואם בשל שמאל תלד נקבה, ולכן בני ישראל במצרים ילדו שלשה זכרים ושלשה נקבות בכרס אחד, כי אצלם הברכה נצרכה לקיום העם, אך אצל עובד אדום שהיתה הברכה רק לו עצמו, הועילה לו הברכה שיהיו כלם בנים (וראה מהר"ל גבורות ה יב, נצח ישראל לב, בביאור הברכה של לידת ששה בכרס אחת).   2.  בקול אליהו (שמואל ב, ו יא בהגה) ביאר שהכתוב הוצרך להודיע שהיו בעלי כח וגבורה כי האברבנאל כתב שבדרך הטבע ששה שנולדו בכרס אחד המה חלשים, ורק אלו שנולדו מכח הברכה עבור הארון, לא שלט בהם הטבע, והיו בעלי חיל בכח לעבודה.   3.  ע"פ מהרש"א.
אמר רבי אבין הלוי: כל הדוחק את השעה, כגון אבשלום שבקש למלוך בחזקה,  4  השעה דוחקתו, והוא מת קודם זמנו.  5  וכל הנדחה מפני השעה ואינו דוחק את השעה לבקש שררה לעצמו, השעה נדחית מפניו, שעת מיתתו נדחית, ונוספות לו שנות חיים מחמת כן.  6 

 4.  כך פירש רש"י, ובעין יעקב גרס בגמרא "השעה דוחקתו, מאבשלום", וביאר בעיון יעקב (עירובין יג ב) שאבשלום היה ראוי למלוך אחר דוד, ומאחר שדחק את השעה, נדחה הוא.   5.  כך ביאר הגר"א, וכמשמעות ההוכחות מאבשלום ורב יוסף. אך רש"י בעירובין (יג ב) ביאר "הדוחק את השעה - מתיגע להעשיר ולהתגדל, ורואה שאינו מצליח, ואף על פי כן חוזר והולך למרחקים, ומכניס עצמו לגבוהות". והמהרש"א ביאר ע"פ רש"י (ב"ב יב ב) ש"שעה" היא "מזל", ואמרו (שבת קנו ב) "מזל שעה גורם", ולכן אין אדם יכול לדחוק את המזל בכח, אלא בסיעתא דשמיא, וראה באבן שלמה (פ"ג) שהנולד במזל עני, אם דוחק את מזלו, השעה דוחקתו, והיינו שלפעמים מתעשר על חשבון חלקו בעוה"ב.   6.  כך ביאורו ע"פ הגר"א, וכנ"ל. ובעירובין (שם) אמרו שהנדחה מפני השעה, שעה עומדת לו - ופירש רש"י "לאחר זמן עתידה לעמוד לו שעה מצלחת". ואף שאמרו (ב"ב יב ב) "כל המריעין לו לא במהרה מטיבין לו", כבר ביאר המהרש"א (ב"ק פ ב) דהיינו רק למי שמצטער ומרגיש שמריעין לו, כי הרודף אחר השררה השררה בורחת ממנו. ומה שאמרו (בב"ק שם) "דלת הננעלת לא במהרה תפתח", כבר התבאר בשטמ"ק שם דהיינו באדם שהיתה לו שעת רצון, ועברה ממנו שלא ברצונו, ולכן צריך להרבות ברחמים שתבא לו שוב (רש"י שם) ועי"ש מהר"ץ חיות.
וראיה לדבר, מדרבה ורב יוסף. דרב יוסף היה "סיני" (בקי במשניות וברייתות שהם מקורות ההלכה) ורבה היה "עוקר הרים" (מחודד בפלפול). אצטריכא חכמים להו ההוא שעתא, למנות אחד מביניהם לראש ישיבה, שלחו להתם "סיני" ו"עוקר הרים" איזה מהם קודם?  7 

 7.  רש"י (הוריות יד א) פירש ש"סיני" הוא היודע משנה וברייתא שהן אבוהון דהלכתא, וכוונתו למה שאמרו בירושלמי פסחים (פ"ו ה"א) כל תורה שאין לה בית אב אינה תורה, והיינו שאי אפשר לסמוך על מה שדורש מעצמו, אלא אם מסתמך ומתבסס על משנה או ברייתא. אמנם כל התועלת של סיני נצרכת רק לתלמידים הבאים ללמוד, ועליהם למגמר והדר למיסבר (כדלעיל) ואם לא יהיה הרב סיני לא יוכל ללמדם, אך בסוגיין כשבקשו ראש ישיבה, היה תפקידו ללמד את החכמים, שהרי גם רב יוסף המשיך ללמוד לפני רבה (כדלהלן), ולפיכך הסתפקו אם עדיף עוקר הרים. וסיבת הספק היא כי בראש ישיבה מצינו שני תפקידים, שיהיה פרנס על הציבור (הוריות י א, וראה לעיל נח ב) ובתפקיד זה עליו להורות לרבים, ומאידך תפקידו להעמיד תלמידים, ובדרך לימודו אין למדים ממנו הלכה למעשה, (ב"ב קל א,) כי עיקר הלימוד לתלמידים הוא בפלפול וסברא, אצל מי ששמועותיו מחודדות ומבין על בורים. (שבת פב א, עירובין סז א ועוד) ובזה דנו, האם צריך שיהא גם סיני או עיקרו עוקר הרים, והסיקו שהעיקר הוא שילמד שמועות פסוקות ששמע מרבותיו. עוד יתכן, שלא הסתפקו מי עדיף אלא מי קודם, כי לענין עדיפות, הלכה כתנא קמא באבות שסיני עדיף, אך לענין מינוי ראש ישיבה דנו להקדים עוקר הרים, כדי שילמד כיצד לברר הלכות על בוריים, דהיינו שלא יהיו לומדים הלכות מתוך תלמוד, כמבואר ברש"י בנדה (ז ב) שהאמוראים הראשונים שנו לתלמידיהם כל אחד כפי ששמע מרבו, ורק האחרונים העמידו הלכה על בוריה, ודקדקו בטעמיה וקבעו כמי ההלכה.
שלחו להו: "סיני" קודם, לפי שהכל צריכין למרי חטיא (בעל החטים  8 ), ומשל הוא, שהכל צריכין למי שהשמועות מקובצות בידיו,  9  ולפיכך עדיף למנות את רב יוסף לראש הישיבה.  10  ואף על פי כן, לא קיבל עליו רב יוסף את המינוי, משום דאמרי ליה כלדאי (החוזים בכוכבים)  11  לרב יוסף: מלכת תרתין (שתי) שנין! וחשש שאם ימלוך עתה, ימות לסוף שנתיים.

 8.  הגר"א (משלי ו ח) ביאר שהמעמיק בלימודו נקרא טוחן, וכמו שמצינו ביומא (מו א) "לא חש לקמחיה", ואילו מי שיודע הרבה אך אינו מעמיק, נקרא "בעל חיטים" כי יש לו חומר שאינו מוכן כחיטים לפני הטחינה, ואף הם נצרכים לכל.   9.  רש"י (הוריות שם) פירש שרב יוסף הוא מרי חטיא שמשנה וברייתא סדורין לו כנתינתן מהר סיני, ורבינו יהונתן בעירובין (ל א) כתב שהיה בקי במשניות וברייתות ומסודרין בפיו כאילו קבלן מהר סיני מפי משה רבינו. ומשמע מדבריו שהבקיאות והסדר שתי מעלות הן. וכן הוא בביצה (טז ב) בסומא שידע משניות והיה חוזר עליהן לפני שמואל שתהיה משנתו סדורה כמעיקרן. וראה דברי רש"י בסנהדרין (צט ב) שהחוזר על התורה, התורה מחזרת עליו ומבקשת מאת קונה למסור לו טעמי תורה וסדריה. ומבואר שהסדר להעמיד כל הלכה בענין הדומה לה, הוא חלק מגילויי טעמי תורה, ואינו בקיאות וידיעה בעלמא, ואינו בכלל לאוקמי גירסא שלא תשתכח, אלא כתוספת בעצם לימודו. ולכן נחשב סידור משנתו כנתינתן מסיני, שהרי אמרו כי רב שמשנתו סדורה שונה לתלמידיו בדרך קצרה, (לדעת רש"י בעירובין מז ב דלא כהרמב"ם פ"ב מדעות ה"ד) ועל ידי כך יודע פירושה האמיתי, כמו שקבלה משה רבינו כללים כללים, ומתוך ידיעת מקומה בכלל יודע טעמה. (עיין במדרש רבה שמות מא ו ובביאור הגר"א משלי ט ב).   10.  באבות (פ"ב מ"י ואילך) שנינו חמשה תלמידים היו לריב"ז, וביניהם רבי אליעזר בן הורקנוס שהיה בור סוד (-יודע ובקי ואינו שוכח דבר מתלמודו), ורבי אלעזר בן ערך שהיה כמעיין המתגבר (-חריף ומחודד ומחדש מסברא), ונחלקו שם ת"ק ואבא שאול מי משניהם שקול כנגד כל התלמידים. וכתב רבינו יונה שלא נחלקו, אלא שכל אחד נקט במה שיבח ריב"ז את אחד מהם יותר מכל תלמידיו, אך רש"י שם נקט שנחלקו בסיני ועוקר הרים מי עדיף, ולדבריו יקשה ממשנה זו לנידון סוגיין, שהרי הלכה כת"ק שרבי אליעזר בן הורקנוס, שהוא סיני, עדיף כנגד כולם. עוד הקשו האחרונים ממה שנפסקה הלכה בכל מקום כרבה במחלוקותיו עם רב יוסף, ובמיוחד תמוה לפי מה שביאר הרא"ש (שבת פ"ב כג) דהיינו כשחולקים בסברות, שבזה רבה עדיף כי הוא עוקר הרים, אך כשחולקים בשמועה לא נאמר כלל זה. ולכאורה המסקנא במשנה באבות ובסוגיין כי סיני עדיף. ואמנם כך כתב מהרי"ק (שרש קסט) בשם הריצב"א, שהלכה כרב יוסף נגד רבה, כי מסקינן שסיני עדיף. ולכאורה מוכח כמבואר בהערה 7, שנידון סוגיין הוא רק לענין מינוי ראש ישיבה, ואילו שם מדובר לענין הכרעה בהוראה, ויתכן שבזה סיני עדיף לפסוק. (וראה בתשב"ץ לג שריש מתיבתא אינו ממונה להורות). אולם המאירי בהוריות כתב, שאין סיני עדיף אלא כשיודע לדמות דבר לדבר ולהוציא דבר מתוך דבר, אך כשמשנתו סדורה בפיו בלבד ואינו יודע לדמות ולהבין אינו בכלל סיני, וצריך להזהר מהוראתו וכו', ונמצא שבמקום שנחלקו בסברות עצמם פשיטא שעוקר הרים עדיף, וכמו שכתב הרא"ש. ומה שאמרו כי סיני עדיף, היינו כי גם לבדוק אמיתות הסברא צריך בקיאות, וכמו שמצאנו בסנהדרין (מב א) במי אתה מוצא מלחמתה של תורה, במי שיש בידו חבילות של משנה, ופירש"י שם כי בעל סברא שלא למד משניות מהיכן יתגלה הסוד, ורק כשיודע ומקשה מדבר על דבר מבין טעם ההלכה (וראה מהרש"א חגיגה כב א). ונמצא שסיני עדיף לגלות טעמי ההלכה, אבל באופן שהתגלו מקורות הטעמים על ידי סברא ודאי שעוקר הרים עדיף. וראה בשערי תשובה (או"ח קלו) בשם הכנסת הגדולה שלגבי עליה לתורה של שני בעלי שמחה, תלמיד חכם בעל הוראה קודם לת"ח מפולפל ואינו בעל הוראה, וביאר הפמ"ג שטעמו משום שסיני עדיף. ועדיין יש לדון בבעל הוראה שהוא עוקר הרים ואינו סיני אם יקדם למי שאינו בעל הוראה אלא רק עוקר הרים. ולכאורה משמע שהבין כי ענין סיני הוא הידיעה לפסוק, וגם בעל הוראה שהוא עוקר הרים יקדם למי שאינו בעל הוראה. ובכך נדחית השגת מהרש"ק על הפמ"ג, שהרי היום אין עדיפות לסיני כי במעט חיפוש ימצא האדם מבוקשו, ואין צורך במרי חיטי, אך הביאור הוא כנ"ל, שמעלת סיני היא בידיעה לפסוק בדברים המתחדשים בכל יום (לשון המהרי"ק, שם), ולכן הוא קודם למי שאינו בעל הוראה.   11.  הגר"א ביאר שחוזי הכוכבים באו אל רב יוסף, שהרי אסור לשאול בהם (פסחים קיג ב, וכשיטתו ביו"ד קעט ז שהאיסור רק כשהולך אליהם לשאלם).
וכיון שלא נתמנה רב יוסף, מלך רבה קודם עשרין ותרתין שנין, ואחר מותו מלך רב יוסף תרתין שנין ופלגא,  12  נמצא שמחמת שנדחה מפני השעה, נדחתה שעת מיתתו.

 12.  בבן יהוידע כתב שנוספה לרב יוסף מחצית שנה כיון שנדחה מפני השעה.
וכל הנך שני דמלך רבה, לא נהג רב יוסף שום שררה, ואפילו אומנא (מקיז הדם) לביתיה לא קרא, אלא היה הולך בעצמו לבית הרופא, ולא שלח להזמינו אליו.  13  ועוד אמר רבי אבין הלוי: מאי דכתיב (תהלים כ ב) "יענך ה' ביום צרה, ישגבך שם אלהי יעקב". וכי הקב"ה נקרא "אלהי יעקב", ולא "אלהי אברהם ויצחק", אלא, מכאן, שיש לו לבעל הקורה שיכנס בעביה של קורה, שאם צריך לטלטלה ממקום למקום, דרך ארץ הוא שבעליה יגביה את צדה העבה שהוא יותר כבד, ויניח לנושא עמו לשאת בצד הדק שהוא קל. ומשל הוא ליעקב אבינו שלא נקראו "בני ישראל" על שם אחד משאר האבות, אלא על שמו,  14  והוא טרח בגידולם, ולכן עליו לבקש עליהם רחמים.

 13.  הרבה ביאורים נאמרו על תיבות אלו. א. רש"י פירש, שרב יוסף לא רצה לנהוג שררה בזמן גדלותו של רבה, ולפיכך אפילו כשרצה להקיז דם לא קרא את המקיז לביתו, אלא כשהגיע המקיז לבית רבה היה הולך להקיז שם. וביאר הגר"א שמאחר שאמרו לו שבהיותו נשיא ויהיה לו כבוד ימות מהרה, חשש שמא אם ינהג כבוד, ינכה לו הקב"ה מחייו. ב. רש"י בהוריות (יד א) הביא פירוש נוסף, שרב יוסף היה עוסק כל הזמן בתורה לפני רבה, ולפיכך לא היה לו זמן אפילו בכדי להקיז דם. ג. הרא"ש (שם) הביא פירוש רב האי גאון, שרבה היה חולק כבוד לרב יוסף, ולפיכך לא הוצרך רב יוסף אפילו להזמין מקיז דם לביתו, כי עשו את כל צרכיו בבית רבה. ד. ובשם הרמ"ה הביא כי בזכות שהשפיל רב יוסף את עצמו, הגינה זכות ענוותנותו עליו ועל כל אנשי ביתו, ובכל שנות גדלותו של רבה לא הוצרך לקרא מקיז דם לביתו. ובבאר שבע (שם) תמה על הפירושים שנקטו כי רב יוסף לא רצה לקבל את ראשית הישיבה מפני ענוותנותו, שהרי בסוגיין אמרו ששמע מחוזי הכוכבים שימלוך רק שנתיים, ולכן העדיף למלוך רק אחר רבה, ומשמע שלא מחמת ענוה ויתר על ראשות הישיבה. ובחק נתן כתב שרב יוסף לא חשש לדבריהם, ככתוב "מאותות השמים אל תחתו", ובודאי לא היה דוחה מצוות הרבצת תורה מפני חשש זה, והיה חושש להיפך שמא ימות קודם רבה ולא יזכה להרביץ תורה, אלא משום ענוה לא קיבל על עצמו את המינוי, ומרוב ענוותנותו היה אומר שמפני דברי החוזים נמנע מהמינוי. ובמלא הרועים כתב שהרי ממעשה זה הוכיחו שכל הנדחה מפני שעה, השעה עומדת לו. ובהכרח שהשעה שנדחה ממנה במינוי לראש ישיבה, עמדה לו שלא רק שחי ולא מת כפי שחזו לו, אלא אף לא נחלש ולא נזקק להקזת דם. וראה עוד בקרן אורה שם וברמב"ן עה"ת (ויקרא כו יא).   14.  ע"פ הגר"א.
ועוד אמר רבי אבין הלוי: כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה, הריהו כאילו נהנה מזיו השכינה. שנאמר (שמות יח יב): "ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חותן משה לפני האלהים", וכי לפני אלקים אכלו? והלא לפני משה אכלו? אלא לומר לך: כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה, כאילו נהנה מזיו השכינה.  15 

 15.  המהרש"א ביאר שמשה לא אכל עמם רק היה משמש לפניהם, והוא התלמיד חכם שהיה שרוי בסעודה, וכיון שאכלו לפניו נחשב כאוכלים לפני האלוקים. אך רש"י (שמות יח יב) הביא מכילתא "סעודה שת"ח מסובים בה", והיינו שאהרן וזקני ישראל אכלו בה (ואין הכוונה למשה, כי הוא לא אכל), ונחשב כאכלו לפני האלוקים, כי ודאי אמרו בה דברי תורה, ושנינו באבות (ג ג) שלשה שאכלו על שלחן אחד ואמרו ד"ת כאילו אכלו על שלחנו של מקום. ובמשך חכמה (שם) נקט שרבי אבין סבר שיתרו בא אחר מתן תורה, ואז כבר היה משה מלך, ולא שמש לפניהם, ואילו דעת המכילתא שבא קודם מתן תורה.
ועוד אמר רבי אבין הלוי: הנפטר מחברו, אל יאמר לו "לך בשלום" אלא "לך לשלום"  16 , שהרי יתרו שאמר לו למשה כשהלך מביתו לשוב למצרים (שמות ד יח) "לך לשלום", לבסוף עלה משה והצליח, ואילו דוד שאמר לו לאבשלום (שמואל ב, טו ט) "לך בשלום",  17  לבסוף הלך אבשלום ונתלה.  18 

 16.  הריטב"א (מו"ק כט א) ביאר שההולך צריך ברכה רק על המקום שהולך אליו, כי מכאן הוא כבר נפטר לשלום, אך המת צריך שיהא לו שלום בעולם הזה שיוצא ממנו, כי כל השלום בעתידו תלוי במעשיו שעשה בעוה"ז. והמהרש"א ביאר שלשון "לשלום" מורה שיצליח במקום חפצו שאליו הוא הולך, אבל "לך בשלום" משמעו שעצם ההליכה תהיה בשלום. ולכך בחיים שייך לשון "לשלום", אבל במתים שהולכים לקבר שאין בו חפץ ותכלית, יאמר "בשלום", וכן ביארו הנימוקי יוסף (סוף מו"ק) והפרישה (רל ג). והגר"א ביאר שהחי נחשב "הולך לשלום" כי בקיום המצוות הוא מתעלה ממדרגה למדרגה, והוא עדיין בדרך לתכליתו בשמים, אך המת נחשב "עומד" (כמלאכים שנקראו "עומדים" כי הם קבועים בדרגה שנקבעה להם) שהרי כבר אין בידו להוסיף ולהתעלות, ולכן אומרים לו "בא בשלום" כי כבר נכנס למדרגתו, והולך עם שלימות מדרגתו כפי שהשיג, וכן מצינו בכתובות (קד א) שהמלאכים אומרים למת "בא בשלום". ובנימוקי יוסף (סוף מו"ק) כתב שדין זה נאמר רק לבני אדם שמנחשים וחוששין, אך מי שאינו מקפיד, אינו ניזק מאמירת "לך בשלום", והביאו הרמ"א (יו"ד תג), וראה מ"ב (קי יז).   17.  בעיון יעקב ביאר שאין לשון "בשלום" גורמת רעה, וכוונת הגמרא היא, שהיוצא לדרך יחשוב שכוונתו לקללו, כי לשון זו כוללת טובה ורעה, שהרי מצינו שדוד ברך את אבשלום בלשון זו, ובכל זאת ניזוק.   18.  בברכי יוסף (רל) הקשה שבכמה מקומות מצינו שאמרו לשון "בשלום", שהרי כך התפלל יעקב (בראשית כח כא) "ושבתי בשלום", וכך אמר יתרו לשמה (שמות יח כג) "וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום". וראה פרישה שם, והחפץ חיים (שמות שם) כתב שדברים אלו נאמרו על מה שיהא אחר השלמת הענין, ועל כך אין צורך לומר "לשלום", כי הוא שייך רק כשיוצא ללכת, ומשמעותו שיסיים וישיג את השלימות (ולכן אין אומרים למת "לך לשלום", כי ישמע שעליו לעבור יסורי גהנום להשלים עצמו). ועוד יש ליישב כביאור העיון יעקב שהחשש בלשון זו החל רק אחר מעשה אבשלום.
ועוד אמר רבי אבין הלוי: הנפטר מן המת (כשהיו מוליכים את ארון המת לקבורה בעיר אחרת, היו בני עירו מלוים עד לעיר הסמוכה, וחוזרים למקומם, ובני העיר השניה מלוים אותו עד העיר הבאה, וכן הלאה. והחוזרים נוטלין רשות מן המת להפטר ממנו), לא יאמר לו "לך לשלום" אלא "לך בשלום", שנאמר לאברהם על אחריתו (בראשית טו טו): "ואתה תבא אל אבותיך בש לום".
אמר רבי לוי בר חייא: היוצא מבית הכנסת לאחר תפלתו, ונכנס לבית המדרש ללמוד, ועוסק בתורה, הריהו זוכה ומקבל פני שכינה. שנאמר (תהלים פד ח): "ילכו מחיל אל חיל, יראה אל אלהים בציון", ו"מחיל אל חיל", היינו מתפלה בציבור ללימוד תורה בחבורה.  19 

 19.  ראה ביאור הגר"א (קנה א) ובה"ל (שם ד"ה ויקבע).
אמר רבי חייא בר אשי אמר רב: תלמידי חכמים אין להם מנוחה, לא בעולם הזה ולא בעולם הבא,  20  שנאמר "ילכו מחיל אל חיל, יראה אל אלהים בציון"! שהם הולכים מישיבה לישיבה וממדרש למדרש.  21 

 20.  כתב הנימוקי יוסף (סוף מו"ק) שגם בעולם הבא הם עוסקים בתורה בישיבה של מעלה, וביאר המהרש"א כי אף שעוה"ב נקרא "יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים", היינו מנוחה שהיא גמר וסילוק המלאכה כעין מנוחה של שבת בראשית, אבל הפעולה של עיון השכלי, אינו כלה אף לעולם הבא, והיא עצמה פעולת המנוחה, שצדיקים יושבים ונהנים מזיו השכינה בעיון השכלי. ובספר מעלות התורה ביאר שתכלית כל דבר נקרא מנוחה, ותלמידי חכמים אין להם דבר שנחשב כתכלית, כי גם אחרי התענוג והעידון בגן עדן, הם מוכנים לעלות עוד ממדרגה למדרגה, עד להנות מזיו השכינה. ובספר שלחן של ארבע (לרבינו בחיי עמ' תקיא) כתב שבעוה"ב אין העליה ע"י עבודה, אלא שכתוצאה מעבודתו בעוה"ז, זוכה להזדכך ולהתעלות ממדרגה למדרגה (וראה שפתי חיים אמונה ב עמ' ריג שביאר דבריו). ולכאורה תמוה הרי עליה והתקדמות תלויות בזמן ומקום, ואילו בעוה"ב אין כלל מושג של זמן, וביאר הרמח"ל (דעת תבונות עמ' פב) שהכוונה לעולם השכר, שאינו עולם הנצח הגמור, ובמכתב מאליהו הבהיר שאז עוד יהיו שיריים ממושג הזמן, ורק ההווה לא יהיה כהרף עין, אלא יתפשט ויתרחב.   21.  רש"י בשיר השירים (ה טז) פירש ש"הם הולכים ממדרשו של פלוני חכם לבית המדרש של פלוני חכם לבקש טעמי תורה". ורבינו נסים גאון הביא מירושלמי שהליכה זו היא היגיעה שמשבחין וגורסין בתורה, וכן הביא רש"י (ריש פר' בחוקותי) מתורת כהנים, תלכו - שתהיו עמלים בתורה. וראה במדרש אגדת בראשית (מו) על הפסוק (משלי ו כב) בהתהלכך תנחה אותך - בשעה שאדם יגע בתורה בחייו. ובזכרון שמואל (עמ' תקצ) ביאר שלשון הליכה מורה על עמל, כי אי אפשר להתקדם ולהתעלות בתורה, אלא ע"י עמל, שבו נעשית "תורתו דיליה" ומרוממתו.
אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם. שנאמר (ישעיה נד יג) "וכל בניך למודי ה', ורב שלום בניך",  22  ומאחר שכבר נאמר "וכל בניך" היה ראוי לסיים "ורב שלומם", ומה ששב הכתוב ואמר "ורב שלום בניך",  23  אל תיקרי בו "בניך", אלא "בוניך".  24  שהם תלמידי חכמים הנקראים "בנאים" (שבת קיד א) על שעוסקים בבניינו של עולם, ובכך הם מרבים שלום בעולם, ומביאים אותו לשלימותו.  25 

 22.  הגר"א אמר ש"בניך" הוא ראשי תיבות של ארבעת המסכתות המסתיימות במימרא זו, והן ברכות נזיר יבמות וכריתות, וראה המהרש"א (סוף יבמות). ובערוך לנר (שם) ביאר שארבעת מסכתות אלו מרמזות על כל חלקי השלום, ברכות - בין אדם למקום, בק"ש תפלה וברכות. יבמות - בין אדם לחברו, שמקים לאחיו שם. נזיר - בין איש לאשתו, כי היין גורם פירוד, ולכן הרואה סוטה בקלקולה מזיר עצמו מיין. כריתות - בין נשמתו לגופו, שלא יכרת לעולם, ויקום לתחיית המתים.   23.  ע"פ מהרש"א, והגר"א הוסיף שאם נאמר "בניך" הרי "ורב שלום" נסוב על הבנים שהם הת"ח, אך אם נקרא "בוניך" נמצא ש"ורב שלום" יבא על העולם בזכות "בוניך".   24.  בנפש החיים (א ג-יב) ביאר שמעשיו הטובים של אדם המה המסדרים עולמות העליונים, כבונה המסדר בנינו, ונותנים בהם רב כח. וכל העולמות מתנהגים ע"י מעשי האדם, כי המה כפי נטייתם מעוררים שרש נשמתו העליונה שמעליהם, שהיא הנפש חיה שלהם, בהתנועעו ינועו ובעמדם תרפינה. ונמצא שכשאדם מחזק את חלקו למעלה ע"י לימוד התורה, הרי הוא בונה בכך כמה עולמות המשתלשלים משרשו למטה. ומה שאמרו מעלה זו דוקא בתלמידי חכמים, ואילו בסנהדרין (צט ב) אמרו "כל העוסק בתורה לשמה משים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה", היינו מפני שקדושת למודו של ת"ח גדולה משל כל אדם, וכמבואר לעיל (סג הערה 52). אך בספר מעלות התורה השווה את שני המאמרים.   25.  הערוך לנר (סוף יבמות) העיר שהיה ראוי לומר "מביאים שלום לעולם", וה"רי"ף" על עין יעקב הקשה שהיה ראוי לומר "מרבים שלום לעצמם", ובעולת שמואל הקשה שהיה ראוי לומר "התורה מרבה שלום בעולם" (והכל מיושב לביאור נפש החיים הנ"ל). והחתם סופר (פסחים סוף פ"ד) כתב שהורו לו מהשמים שכוונת הגמרא נסובה על מה ששנינו במשנתנו שחכמים תקנו שאלת שלום בשם, אף שנראה כעובר על איסור, ונמצא שה"חכמים" הם ש"הרבו" והוסיפו באמירת שלום לכל ה"עולם".
וכן מצינו בפסוק (תהלים קיט קסה): "שלום רב לאוהבי תורתך ואין למו מכשול", הרי שאוהבי התורה מרבים שלום, וכיון שיש ביניהם שלום הם לומדים בחבורה, וכתוצאה מכך אינם באים לידי מכשול.  26 

 26.  ע"פ צל"ח, וביאר בכך את הפסוקים המובאים בהמשך, כי כיון שהם עולים ממדרגה למדרגה, יש שלום ב"חילם", דהיינו בציבור הלומדים, ומתוך כך נסוכה שלוה ב"ארמונותיך" דהיינו בבתי המדרש.
וכמו כן נאמר על השלום (תהלים קכב ז): "יהי שלום בחילך, שלוה בארמנותיך".
ועוד נאמר שם בענין השלום: "למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך. למען בית ה' אלהינו אבקשה טוב לך".
ועוד נאמר (שם כט יא): "ה' עוז לעמו יתן, ה' יברך את עמו בשלום".