פרשני:בבלי:ברכות ז א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

ברכות ז א

חברותא[עריכה]

אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי:  1  מנין שהקדוש ברוך הוא מתפלל? שנאמר (ישעיה נו ז): "והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפילתי". "בית תפילתם" לא נאמר, אלא "בית תפילתי", מכאן שהקדוש ברוך הוא מתפלל.

 1.  הגמרא מביאה מימרא זו של "רבי יוחנן משום רבי יוסי" העוסקת בעניין תפילה, ואגב מימרא זו מביאה עוד מימרות שאמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בעניינים אחרים.
שואלת הגמרא: מאי מצלי, מהי תפילתו?  2  אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב: יהי רצון מלפני, שיכבשו רחמי את כעסי, ויגולו יגברו  3  רחמי על מידותי, ואתנהג עם בני במידת הרחמים, ואכנס להם לפנים משורת הדין.  4 

 2.  והיינו מה היא משאלתו - רצונו של הקב"ה, וכדלהלן. וראה באר הגולה (עמ' עט) ושל"ה (שער הגדול ד"ה ובתלמוד).   3.  אונקלוס (בראשית מג ל) תרגם: "כי נכמרו רחמיו" - "אתגוללו רחמוהי" (עץ יוסף).   4.  הרשב"א כתב שיש בזה סוד נשגב מאד, ובשם רב האי גאון כתב שהקב"ה למדו סדר התפילה, וכן ביאר רס"ג (באוצר הגאונים). וכעין זה ביאר רבנו חננאל, וכדרכו לעיל, על המאמר שהקב"ה מניח תפילין, שנראה לו למשה מתוך כבודו של הקב"ה כדמות שליח ציבור מעוטף שיורד לפני התיבה, ולמד משה סדר התפילה, ובאותה שעה שמע תפילה אחרת קול מלפני הכבוד אומר "יהי רצון מלפני וכו"', והבין משה רבנו שכך ראוי לבקש מלפני השכינה, וכך היו הדברים בידם הלכה למשה מסיני, ועל כך הביא ראיה שזאת התפילה התפלל גם רבי ישמעאל. והגר"א פירש שהכוונה שרצון ה' להשפיע לישראל כל טוב, והמניעה לכך היא רק משום שישראל אינם ראויים לקבל, ונמצא שהקב"ה מייחל לכבוש את מדת הדין כדי שיקבלו ישראל טובה עד בלי די, וראה נפש החיים (ב ד) ומשנת רבי אהרן (ח"ג עמ' קל). והצל"ח ביאר, שהקב"ה מבקש מאיתנו שנתנהג בטובה כדי שיוכל להשפיע עלינו מטובו, בבחינת "תנו עז לאלהים". דהיינו, כביכול מעשי ישראל נותנים כח להשפיע עליהם ברכה, וראה פני יהושע שתפלה זו נרמזת בפסוק "והביאותים". ובעין יעקב ביאר, ששאלת הגמרא "מאי מצלי", משמעותה האם רצונו להשפיע טובה רק לצדיקים גמורים או גם לבעלי תשובה, והשיב רבא שנוסח התפילה הוא שיכבשו רחמי וכו', והיינו שאף ששורת הדין מחייבת להעניש את החוטא, תשוקת הקב"ה להתנהג עם בניו במידת הרחמים וליכנס עמם לפנים משורת הדין.
תניא: אמר רבי ישמעאל בן אלישע כהן גדול:  5  פעם אחת נכנסתי ביום הכיפורים להקטיר קטורת לפני ולפנים, בקודש הקודשים, וראיתי אכתריאל  6  יה ה' צבאות, שהוא יושב על כסא רב ונשא, ואמר לי: ישמעאל בני, ברכני!  7  אמרתי לו: יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך, ויגולו רחמיך על מידותיך, ויגברו הרחמים על מדת הדין, ותתנהג עם בניך במדת הרחמים, ותכנס להם לפנים משורת הדין.

 5.  מעשרה הרוגי מלכות, וראה בסדר הדורות, ובהגהות יעב"ץ ומהרש"ם.   6.  שמו של הקב"ה, אך אין הכוונה ח"ו שראה את ה' בראית העין, אלא בהבנת הלב, והיא נקראת ראיה שכלית. (ר"ח וריטב"א). והביאו שיש מפרש שהוא שם של מלאך, אולם באור זרוע (ק"ש יח) דחה, שהרי נכנס להקטיר קטרת ביוה"כ, ובאותה שעה אין רשות למלאך להיכנס לאוהל מועד (ירושלמי יומא ה ב) ובהכרח שהוא שם ה'. ורס"ג ביאר, שהראהו הקב"ה אור שברא תחלה לכל הנבראים המעיד על כבודו, כדי לחזק אמונתו, וראה עוד במהרש"א.   7.  באור זרוע (שם) פירש ש"ברכה" היא מלשון שבח והלל, אלא שרבי ישמעאל הוסיף את התפילה שהייתה אצלם בקבלה. ואילו הרשב"א כתב שאינה לשון הודאה ושבח, אלא מלשון תוספת וריבוי, ככתוב "וברך את לחמך", ו"כבריכה הנובעת מים", (ויש שדימו להברכה באילנות). וראה רבינו בחיי (דברים ח י, שלחן של ארבע עמ' תפט). ובנפש החיים (ב ב-ד) כתב שבתפילתו לא הוזכר שום שבח, אלא בקשה ורחמים, ובהכרח, שהברכה היא לתקן העולמות שיהיו ראויים לקבל שפע טוב מהקב"ה וממילא יושפע לישראל שתקנו מקום לשפע זה. וראה באר הגולה (עמ' נב) ושפתי חיים (אמונה והשגחה ח"ב עמ' תלח).
ונענע לי בראשו, כמודה בברכתי ועונה אמן. כלומר, שתפילתי נתקבלה.  8 

 8.  רשב"א.
וקא משמע לן, בבקשה זו רצה הקדוש ברוך הוא ללמדנו,  9  שלא תהיה ברכת הדיוט קלה בעיניך.  10  ולכן לא אמר לו "ברך את עמי ישראל" אלא "ברכני", להראות כאילו הוא כביכול רוצה את ברכתו.  11 

 9.  ע"פ צל"ח. ומפרש שרבי ישמעאל עצמו המשיך ואמר את ה"קמ"ל". ובעץ יוסף הביא שיש גורסים "מאי קמ"ל", ולגירסתם שאלת הגמרא היא לשם מה סיפר זאת רבי ישמעאל, הרי ודאי לא בא לשבח את עצמו, ולפי זה "קמ"ל" היינו רבי ישמעאל   10.  במגילה (טו א) למדו כלל זה מדוד ודניאל, אך מהם מוכח רק שאם בירכו לא יזלזל בברכתו, ואילו כאן למדנו הקב"ה שראוי לכתחילה לבקש מההדיוט שיברכנו. (הגהות מראה כהן).   11.  עפ"י צל"ח. ו'הכותב' בעין יעקב פירש שלמד זאת ממה ש"נענע לו בראשו" כדי להראות שלמרות היותה ברכת הדיוט בערך מעלתו יתברך, הוא חפץ בברכותינו.
ועוד אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי  12 : מנין שאין מרצין (מפייסין) לו לאדם בשעת כעסו  13 ? דכתיב (שמות לג יד): "ויאמר פני ילכו והנחתי לך", וכך מתפרש פסוק זה:  14  אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: המתן לי עד שיעברו פנים של זעם, ואניח לך.

 12.  להלן (ע"ב) מובא מאמר זה שוב, ושם אמרו רבי יוחנן בשם רשב"י, ובצל"ח הביא שרבי יוחנן שמע כן משני רבותיו, ולכן אמרה פעם אחת בשם רבי יוסי, ופעם נוספת בשם רבי יוחנן.   13.  שנינו באבות (ד יח) רבי שמעון בן אלעזר אומר: "אל תרצה את חברך בשעת כעסו", ופירש רש"י "אל תרצה, שאינו מועיל לך שאינו מקבל רצוי מתוך רתחנותו אלא לאחר שנתקררה דעתו". ורבנו יונה כתב שיוסיף כעס על כעסו ויבוא לומר דברים שאינם מהוגנים. והמאירי שם מבאר "מפני שידמה בעיניו שאינו חושש להפסדו". והצל"ח דייק שלא נאמר "בכעסו" אלא "בשעת כעסו", כלומר כל אותה שעה שראוי לו לכעוס אף אם לא כועס לא ירצוהו, ובזה מפרש "פני ילכו" למרות שזעמו רק רגע כמבואר לקמן, אלא שכל אותה שעה שראוי לכעוס היה לו להמתין.   14.  כך מפרש שם יונתן בן עוזיאל, אך אונקלוס ורש"י פירשו: לא אשלח מלאך לפניך, אלא אני עצמי אלך עמכם. וראה מהרש" א.
שואלת הגמרא: ומי איכא ריתחא קמיה דקודשא בריך הוא, וכי יש כעס אצל הקדוש ברוך הוא?  15 

 15.  לכאורה תמוה, שהרי בכמה מקראות בתורה נאמר "חרון אף", ולמה הוצרכו להוכיח כן מפסוק בתהילים. וביאר, הצל"ח שלפני שאמר הקב"ה "פני ילכו" נאמרו דברי ריצוי, ומשמע שכבר לא היה כעס ממש, ואעפ"כ אמר לו שימתין עד שיעברו פנים של זעם, ונמצא שיש זמן קבוע לפנים של זעם, ועל כך נסובה שאלת הגמרא. וראה פני יהושע והגהות הגרא"מ הורביץ. ובבן יהוידע הרחיב לבאר שאין "כעס וחרון אף" כפשוטו ח"ו, ככעס וחימה של בשר ודם, אלא ענינו הוא מניעת שפע מן המידה המשפעת, וכגון שיש חטא בתחתונים אז מתעכב השפע לתחתונים, ומניעה זו נקראת בשם כעס או חימה או זעם, וכל תוארים אלו הם דרגות המניעה ועכבת השפע.
משיבה הגמרא: אין, אכן מצינו שהוא כועס, דתניא בברייתא,  16  על הכתוב (בתהילים ז יב): "ואל זועם בכל יום"  17 .

 16.  ביאר הצל"ח, שהוצרך להביא גם את הברייתא (אף שבעצם הפסוק נאמר שזועם), כדי להוכיח כי אף שהזעם נמשך רק "רגע", מכל מקום, כל אותה השעה מוכנה ונקראת "שעת זעם", ובלעם ידע לכוון את אותה שעה שבה המקטרג מוכן לקטרג, לכן אמר הקב"ה למשה שימתין עד שיעברו פנים של זעם. ובבן יהוידע כתב שכל אותה שעה קשה, אף שאינה קשה כל כך כמו אותו רגע, ומפני כך העלה מכאן רבי יוחנן ש"אין מרצין לאדם בשעת כעסו". וראה הערה הבאה.   17.  בחכמת מנוח תמה, שהרי "אל" היא מדת רחמים, ואיך זועם. וביאר, כי כאשר מתעוררת על הצדיק מדת הדין הנקראת "אלוהים", ובאה להפרע ממנו בבת אחת, אז מתעוררת מדת הרחמים הקרויה "אל" להקל ממנו, ולפרוע ממנו מעט מעט. וראה משמר הלוי.
וכמה זמן נמשך זעמו? רגע.
וכמה הוא שיעור זמן של רגע? חלק אחד מחמשת רבוא ושמונת אלפים (חמישים ושמונה אלף) ושמונה מאות ושמונים ושמונה בשעה, וזו היא "רגע".  18 ;

 18.  לכאורה תמוה, אם שעת הזעם קצרה כ"כ, למה אמר ה' למשה "המתן עד שיעברו פנים של זעם" הרי מיד כשסיים דברו כבר עבר הזמן ויכול משה לבקש. ומכך הוכיח הצל"ח כנ"ל שכל אותה שעה אינה ראויה לריצוי. ובפני יהושע כתב שיתכן שה' אמר לו כך לפני שעת הזעם, כדי לא יתחיל לפניה ויפסיק הזעם באמצע, אלא ימתין עד שתעבור השעה.
ואין כל בריה יכולה לכוין אותה שעה שהקב"ה זועם, חוץ מבלעם הרשע, דכתיב ביה (במדבר כז טז): "ויודע דעת עליון". ויש לשאול: השתא דעת בהמתו לא הוה ידע, דעת עליון הוה ידע?!  19  אלא, מלמד שהיה יודע לכוון אותה שעה שהקדוש ברוך הוא כועס בה, ועל כך נאמר שהיה "יודע דעת עליון".  20 

 19.  בע"ז (ד ב) מבואר שהכוונה שהאתון נצחה את בלעם בדברים, ששרי מואב שאלוהו למה לא רוכב על סוס והשיב שהסוס לא היה מוכן אלא רק האתון, ולשם כך אמרה לו האתון "הלא אנכי אתונך" ועלי אתה רוכב תמיד, ואם דעת בהמתו לא ידע עד שנצחתו בדברים כיצד אפשר שידע דעת עליון. ובתוס' שם ביארו, שיודע דעת עליון משמע מעצמו ולא בנבואה. וראה מהרש"א שם למה לא פירשה הגמרא כפשוטו שלא ידע דעת בהמתו למה נטתה מהדרך ורבצה תחתיו.   20.  בספר דברי חיים (פרשת בלק) כתב שענין הזעם הוא, שהקב"ה מחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית, וכיון שמתחילה עלה במחשבה לפניו לברא את העולם במדת הדין, לפיכך נקודת החידוש בכל יום הוא רגע הזעם, ובזה מובן למה נחשב בלעם כיודע "דעת" עליון. וראה ביערות דבש (ט) שהזעם נצרך לתקון העולם.
והיינו דאמר להו הנביא מיכה (ו ה) לישראל: "עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב, ומה ענה אותו בלעם בן בעור מן השטים ועד הגלגל, למען דעת צדקות ה'".
וביאור דבריו: מאי, מה הכוונה "למען דעת צדקות ה'"?
אמר רבי אלעזר: אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: דעו כמה צדקות (צדקה) עשיתי עמכם, שלא כעסתי בימי בלעם הרשע, שאלמלי כעסתי לא נשתייר משונאיהם של ישראל (דהיינו מישראל  21 ), שריד ופליט.

 21.  כל רעה האמורה על ישראל, מובאת במובן הפוך, הנקרא "לשון סגי נהור", שכך מכונה העוור כאילו ראייתו מרובה, על אף שאינו רואה.
והיינו דקאמר ליה בלעם לבלק (במדבר כג ח): "מה אקב לא קבה אל, ומה אזעם לא זעם ה'", מלמד הכתוב שכל אותן הימים לא זעם ה'.
שואלת הגמרא: וכמה זמן נמשך זעמו?
משיבה הגמרא: רגע.
וכמה הוא שיעור זמן של רגע?  22 

 22.  ביאר הגר"א שלעיל פירשו את שיעור הזמן בחלקי השעה, וכעת מבאר רבי אבין כמה נמשך שיעור זמן זה. (ונראה מדבריו שלא גרס לעיל "אחד מחמשת רבוא", שהרי רבי אבין אינו חולק על האמור לעיל, ואילו בזמן מועט של אחד מחמשת רבוא אי אפשר לומר תיבת "רגע"). והמהרש"א (בע"ז שם) ביאר, ששאלת הגמרא כמה ניתן לומר בפרק זמן קצר של אחד מחמשת רבוא, ומשיבה שיכול תיבת "רגע" שבה שתי הברות, ורצה לומר בה "כלם" וכדלהלן בשם תוס'.
אמר רבי אבין, ואיתימא אמר זאת רבי אבינא: רגע כמימריה. כשיעור זמן אמירת המילה "רגע".  23 

 23.  תוס' ביארו שבלעם רצה לומר ברגע זה תיבת "כלם", ולביאור המהרש"א הנ"ל נמצא ששיעור "כלם" שוה לשיעור "רגע", אולם מהר"ץ חיות הביא מירושלמי שהם שני זמנים אחרים. עוד ביארו תוס' שאם היה מתחיל לקלל באותה שעה היה מזיק אפילו אחר מכן. ובמחצית השקל (ו ז) הביא שהאר"י למד מכך בק"ו למדה טובה, שאם התחיל להתפלל עם הציבור, והיא עת רצון, כל מה שממשיך להתפלל עד שיצא מביכנ"ס, אף אחר שסיימו הציבור, מתקבל לרצון. ובערוך השלחן (קי ה) העלה מדבריהם שאם התחיל בזמן תפלה, אף שהמשיך לאחר הזמן, נחשבת תפלה בזמנה, ושלא כדעת המג"א (פט א), וראה מנחת יצחק (ח"ד מח). ובאפיקי מגינים (צ ו) הוכיח מכאן שהמאריך בתפלתו לא יתחיל בתפלתו קודם הציבור וישתוה עמם, שא"כ היו תוס' יכולים לבאר שבלעם התחיל לקלל קודם והאריך עד שודאי כלל את זמן הזעם.
ומנא לן דרגע רתח, ומנין לנו ששיעור זעמו הוא רגע?
שנאמר (תהילים ל ו): "כי רגע באפו חיים ברצונו". הרי שאפו נמשך 'רגע'.
ואי בעית אימא, נלמד מהכא (ישעיה כו כ): "חבי כמעט רגע עד יעבור זעם". התחבאי זמן מועט כרגע עד יעבור זעם. הרי שהזעם הוא רגע.
שואלת הגמרא: ואימת רתח, מתי היא השעה שהקדוש ברוך הוא כועס?
אמר אביי: בהנך תלת שעי קמייתא, בתוך שלש שעות ראשונות של היום,  24  כי חיורא כרבלתא דתרנגולא וקאי אחד כרעא, כאשר הכרבולת של התרנגול מלבינה, והתרנגול עומד על רגל אחת.

 24.  רש"י. ותוס' בע"ז (שם) כתבו, שהכוונה לשעה השלישית ביום.
שואלת הגמרא: כל שעתא ושעתא נמי קאי הכי! והרי מצב זה מצוי גם בכל שעה משעות היום, שלפעמים צבע הכרבולת מלבין, והתרנגול עומד כך על רגל אחת?
משיבה הגמרא: כל שעתא אית ביה שורייקי סומקי, בכל שעות היום אם אירע שהכרבולת מלבינה נשארות בה כמו שורות אדומות, ואילו בההיא שעתא, לית ביה שורייקי סומקי. באותה שעה היא מלבינה כולה, ואין בה שורות אדומות.  25 

 25.  לפי סימנים אלו יכול כל אדם לכוון את השעה, וכן מצינו בסמוך במעשה ריב"ל, ומה שאמרו במעלת בלעם ש"יודע לכוון את השעה", ביאר בעץ יוסף, שידע לכוון גם ללא תרנגול. ועוד, שבלעם שידע לכוון, הוא זה שהבחין בשינוי שיש כל יום בתרנגול באותה שעה, והוא גילה סימן זה לעולם.
מעשה הקשור בעניין זה: ההוא צדוקי דהוה בשבבותיה (היה גר בשכנותו) דרבי יהושע בן לוי, והוה קאי מצער ליה טובא בקראי, והיה מצער הרבה את רבי יהושע בן לוי בשאלות מפסוקים שמוכח מהם כביכול כדעת הצדוקים.
יומא חד שקל נטל רבי יהושע בן לוי תרנגולא, ואוקמיה בין כרעיה דערסא, ועיין בה. העמידו בין רגלי המיטה, והביט עליו, כי סבר שיוכל להבחין על פי הסימנים בתרנגול מהי השעה שהקב"ה כועס, וכי מטא ההיא שעתא, כאשר תגיע השעה שהקב"ה כועס, אלטייה (אקללנו).  26  אך לבסוף, כי מטא ההיא שעתא ניים, נרדם רבי יהושע בן לוי.

 26.  המהרש"א בע"ז תמה, איך רצה ריב"ל לקללו באותו רגע, והרי תיבת "כלהו" היא יותר משיעור "רגע", וכתב שהיה אומר "ימות" (וראה תוס' בע"ז שם). והצל"ח הקשה, כי בשלמא בלעם היה יכול לומר "כלם", כי היו ישראל נוכחים נגדו, אבל ריב"ל לא ראה את הצדוקי ולא היה די שיאמר "ימות", והעלה מכך, שכל אותה שעה היא שעת זעם, וכדלעיל. וראה עוד בעץ יוסף.
אמר רבי יהושע בן לוי: שמע מינה, לאו אורח ארעא למעבד הכי, שאין זה דרך ארץ לעשות כן (כלומר, אין זה מעשה הולם),  27  שהרי "ורחמיו על כל מעשיו" כתיב (תהילים קמה ט), ו"כל" כולל גם את הרשעים, וכן כתיב (משלי יז כו): "גם ענוש לצדיק לא טוב", שאין זה טוב ונכון שצדיק יעניש, ויהא אדם נענש בשבילו.

 27.  תוס' ביארו ש"אין זה אורח ארעא להענישם ולהטרידם ולהורגם בידי שמים שלא כדרך בני אדם" (והיינו כמבואר בתוס' תענית ב א שמפתח של זעם לא נמסר לאדם). ומה שאמרו לגבי מינים ומומרים שמורידין (אותם לבור) ולא מעלין (בכדי שימותו), היינו בעונש בידי אדם אבל בידי שמים לאו אורח ארעא. והראבי"ה (טז) כתב, שכשמורידין נענש בברור ולכן הוי כהורגו בידים. וראה בסידור שער רחמים שרק דרך קללה אינו אורח ארעא, אך דרך תפלה מצינו שמתפללים "ולמלשינים אל תהי תקוה".
תנא, שנינו בברייתא משמיה דרבי מאיר: בבוקר, בשעה שהחמה (שהשמש) זורחת, וכל מלכי מזרח ומערב מניחים כתריהם בראשיהם ומשתחוים לחמה, מיד כועס הקדוש ברוך הוא.  28 

 28.  המהרש"א ביאר שברייתא זו הובאה כאן, ללמד שמפני כך הקב"ה כועס כל יום וראה רש"י סנהדרין (קה ב) שהקב"ה רתח בתחילת שעי קמייתא, לפי שאז שעת קימה, וכועס בשעה שרואה את המלכים שמשתחוים לחמה.
ועוד אמר רבי יוחנן משום (בשם) רבי יוסי: טובה מרדות אחת בלבו של אדם, כשאדם מוכיח ומכניע  29  את עצמו, הוא גורם בכך לעצמו לחזור בתשובה יותר מכמה מלקיות שיקבל מאחרים. שנאמר (הושע ב ט) "ורדפה את מאהביה ולא תשיג אתם, ובקשתם ולא תמצא, ואמרה: אלכה ואשובה אל אישי הראשון, כי טוב לי אז מעתה".  30 

 29.  מרדות לשון רידוי והכנעה (רש"י).   30.  בפסוקים שם נמשלו ישראל לאשה שלקתה בייסורים, ועם כל זאת לא תשוב עד שתקבל מרדות והכנעה מעצמה, כפי שנאמר ואמרה אלכה ואשובה וכו' (מהרש"א).
וריש לקיש אמר: טובה מרדות אחת בלבו של אדם יותר ממאה מלקיות, שנאמר (משלי יז י): "תחת גערה במבין מהכות כסיל מאה". ההכנעה שבאה על ידי גערה עצמית ניכרת על המבין, יותר ממאה מכות שמכים את הכסיל.  31 

 31.  עפ"י רש"י במשלי שם, (וביאר שבתיבת "תחת" הטעם למעלה, ומורה שהוא שם עצם דהיינו כניעה עצמית, ולא מלשון הכנעת אחרים). ובפירוש "הרי"ף" מבאר שר"ל בא להוסיף שאף אם המלקות עזרו ושב בתשובה, מכל מקום, יש יתרון לתשובה שבאה מהכנעה עצמית שזו תשובה מיראה וזו מאהבה.
ועוד אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: שלשה דברים בקש משה מלפני הקדוש ברוך, ונתן לו, ועליהם נאמר (שמות לג יז): "גם את הדבר הזה אשר דברתי אעשה".
א. ביקש שתשרה שכינה על ישראל, ונתן לו. ומנין שביקש זאת משה? שנאמר (שם טז): "ובמה יודע אפוא כי מצאתי חן בעיניך אני ועמך הלוא בלכתך עמנו", דהיינו, שתשרה השכינה על ישראל.  32 

 32.  "דעת זקנים מבעלי התוס"' כתב, שאף על פי שכבר קודם לכן אמר לו הקב"ה שהוא בעצמו ילך עמם ולא על ידי מלאך, בכל זאת אמר לו הקב"ה "והניחותי לך", והיינו, לך אניח להנות מזיו שכינתי ולא להם, ועל זה ביקש משה שכולם יהיו כמוהו.
ב. בקש שלא תשרה שכינה על עובדי כוכבים,  33  ונתן לו, ומנין שביקש זאת? שנאמר (שם בהמשך הפסוק): "ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה", דהיינו, שבהשראת השכינה נהיה נבדלים  34  משאר אומות העולם.

 33.  הגר"א (בביאורו לשה"ש א ג) תמה, אם לולי בקשתו זו היתה השכינה שורה גם על אומות העולם, למה נצרך לבקשה הראשונה שישרה על ישראל, ואם לולי בקשתו לא היתה שורה על ישראל, ודאי שלא תשרה על האומות, ולמה צריך לבקש על כך? וראה דברי הרא"ש (נדרים לח א) ש"שכינה שורה" היינו בקביעות, ויש לומר, שביקש שתשרה על ישראל בקביעות, ועל האומות לא תשרה כלל.   34.  נפלינו פירושו ונבדלנו, מלשון והפלה ה' (רש"י שם).
ג. בקש להודיעו דרכיו של הקדוש ברוך הוא, דרך הנהגת משפטיו (וכפי שיבואר בהמשך), ונתן לו. ומנין שביקש זאת? שנאמר (שם יג) "ועתה, אם נא מצאתי חן בעיניך, הודיעני נא את דרכך, ואדעך".
הגמרא מבארת מה ביקש משה רבנו לדעת בדרכי ה': אמר לפניו משה רבנו: רבונו של עולם! מפני מה בעולם הזה יש צדיק וטוב לו, ויש צדיק ורע לו. יש רשע וטוב לו, ויש רשע ורע לו?  35 

 35.  על השאלה "רשע וטוב לו" יש מענה בספר תהילים (צב ז), ב"מזמור שיר ליום השבת", שאמרו חז"ל שאדם הראשון חיברו, ושם נאמר כי רק איש בער לא ידע, ורק כסיל לא יבין את זאת, כי בפרוח רשעים כמו עשב, ויציצו כל פועלי און, אין זו טובה והצלחה, אלא עונש, שמקבלים הרשעים בעולם הזה את השכר המגיע להם עבור מעט מעשיהם הטובים שעשו - להשמדם עדי עד! שלא יהיה להם חלק לעולם הבא, אלא יאבדו לנצח. ואילו ירמיה (יב א) שואל: מדוע דרך רשעים צלחה? וחבקוק (א ג) אומר: כי רשע מכתיר את הצדיק, על כן יצא משפט מעוקל. ועיין ברמב"ן בהקדמתו לאיוב ובפרושו לפרק ל"ד, ובכד הקמח השגחה. ובראש ספר דעת תבונות כתב, שרק את פרטי הנהגה זו אי אפשר להבין, אך אפשר וצריך לדעת את כלליה שהם מיסודות האמונה, וראה שם ובדרך ה' (ב ג) ובקל"ח פתחי חכמה (פא ח"א) שהכל תלוי בחלקו ותפקידו של כל אדם בעבודת ה'. ובמכתב מאליהו (ח"ה עמ' 19 ואילך) ובשפתי חיים (אמונה והשגחה ח"א הנהגת המזל מאמר ב) הרחיבו בזה. אכן, משה רבינו הוסיף והעמיק בשאלתו, כי אף אם יש טעם שיהא רע לצדיק וטוב לרשע, הרי מצינו מאידך גם צדיק וטוב לו רשע ורע לו, ועל כך נענה שהחילוק בין ב' צדיקים וב' רשעים תלוי באבותיהם, או בצדיק ורשע גמור וכו'.
אמר לו הקדוש ברוך הוא: משה! צדיק וטוב לו, כי הוא צדיק בן צדיק. צדיק ורע לו כי הוא צדיק בן רשע.  36 

 36.  הפני יהושע ביאר שתשובה זו מרומזת בתשובת הקב"ה "וקראתי בשם ה' לפניך", והיינו שלמדו סדר הי"ג מדות, ובהם נאמר פוקד עוון אבות על בנים ועושה חסד לאלפים. וראה בנחלת יעקב (לבעל נתה"מ, פר' כי תשא) שהעיר הרי מצינו שני אחים ששניהם צדיקים או שניהם רשעים ולאחד טוב ולשני רע.
שואלת הגמרא: איני, האמנם אכן כך הוא שבן צדיק נענש בגלל אביו? והא כתיב (שמות כ ה): "פקד עוון אבות על בנים", שבנים נענשים בגלל אבותיהם, ומאידך כתיב (דברים כד טז): "ובנים לא יומתו על אבות", היינו שבנים לא נענשים בגלל אבותיהם.
ורמינן קראי אהדדי, הקשנו (בסנהדרין כז ב) סתירת הפסוקים, ומשנינן: לא קשיא. הא שנענשים גם על עוון אבותיהם, הוא כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם. ואילו הא שאינם נענשים בעוון אבותיהם, הוא כשאין אוחזים מעשה אבותיהם בידיהם. ואם כן, צדיק שהוא בן רשע אין לו להענש בעקבות מעשי אביו, וכיצד אפשר לומר ש"צדיק ורע לו" זה מפני שהוא צדיק בן רשע? אלא מפרשת הגמרא: הכי קאמר ליה, כך אמר הקדוש ברוך הוא למשה: צדיק וטוב לו כי הוא צדיק גמור, צדיק ורע לו כי הוא צדיק שאינו גמור  37 . רשע וטוב לו כי הוא רשע שאינו גמור,  38  רשע ורע לו כי הוא רשע גמור.  39 

 37.  בזוהר (ריש פנחס) מבואר שצדיק שאינו גמור היינו שיש עליו מה לתקן מגלגול קודם.   38.  צדיק שאינו גמור, כיון שיש לו מיעוט עוונות, רע לו, כדי לזכותו לעולם הבא, ואילו רשע שאינו גמור, כיון שיש לו מיעוט זכויות, טוב לו בעולם הזה, כדי שיקבל שכרו על זכויותיו ויטרד מהעוה"ב (מהרש"א).   39.  ותשובה זו מרומזת במה שאמר לו הקב"ה "וחנותי את אשר אחון וריחמתי את אשר ארחם", דהיינו, שחונן את הראוי לחנון והוא הצדיק גמור או רשע שאינו גמור וכו' (מהרש" א).
ופליגא דרבי מאיר, רבי יוסי חלוק בזאת עם רבי מאיר.
דאמר רבי מאיר: שתים מבקשותיו נתנו לו, ובקשה אחת, שביקש לדעת דרכי ה' לא נתנו לו,  40  שנאמר (שם יט): "וחנתי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם". ומפרש: "וחנתי את אשר אחון", את אשר ארצה לחונו אף על פי שאינו הגון, ורחמתי את אשר ארחם, אף על פי שאינו הגון. הרי שלא קיבל מענה לשאלתו זו.  41  הגמרא מבארת פסוקים נוספים באותה פרשה:

 40.  רבי מאיר סובר שעל שאלת צדיק ורע לו לא השיבו, כדי שלא תאבד מעלת הבחירה (ראה דעת תבונות עמ' קפט). ובישועות מלכו (בליקוטי תורה בסוף הספר) הראה לסנהדרין (קא א) "מה ראה, אמת ראה".   41.  והיינו, שהדבר תלוי ברצונו יתברך שיש שחונן ונותן לו אע"פ שאינו הגון ויש אינו נותן לו, מהרש"א. ובשפת אמת תמה, הרי זהו דרכו יתברך שחונן אף לשאינו ראוי, וא"כ זהו בכלל מה שביקש משה לדעת דרכיו יתברך, ונמצא שהודיעו את דרכיו? וביאר, שבאמת יש טעם לדבר מדוע מרחם דוקא על פלוני, וזאת העלים ממנו. והנה כל זה הוא תשובה לשאלה מפני מה יש רשע וטוב לו ורשע ורע לו, אבל על השאלה מדוע צדיק ורע לו לא השיב לו הקב"ה כלום לדעת ר"מ (עץ יוסף). ובביאור פלוגתת ר"מ ור"י ראה דברי הרמב"ן בשער הגמול (ח"א).
"ויאמר, לא תוכל לראות את פני" (שמות לג כ).
תנא בברייתא משמיה דרבי יהושע בן קרחה: כך אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: כשרציתי בסנה להראותך את כבודי, לא רצית, כפי שנאמר "ויסתר משה פניו". עכשיו שאתה רוצה לראות, איני רוצה להראותך.
ופליגא, רבי יהושע בן קרחה חלוק בזאת על דרבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן.
דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: בשכר שלש דברים טובים שעשה משה זכה מדה כנגד מדה לשלש מעלות.
ומפרש: בפרשת הסנה נאמר (שמות ג ו): "ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים";
בשכר "ויסתר משה פניו", זכה משה לקלסתר פנים, שנאמר (שמות לד ל): "והנה קרן עור פניו ויראו מגשת אליו".
בשכר "כי ירא" מהביט, זכה ל"ויראו מגשת אליו".
בשכר "מהביט" (שלא הביט), זכה ל"ותמונת ה' יביט" (במדבר יב ח). שזכה לראות את אחוריו, כביכול (כמבואר בסמוך).
פסוק נוסף מאותה פרשה  42  (שם כג): "והסירתי את כפי, וראית את אחרי".

 42.  המהרש"א פירש, שהגמרא באה לבאר מה הכוונה "ותמונת ה' יביט".
אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: מלמד, שהראה הקדוש ברוך הוא למשה קשר של תפילין, שהרי נאמר לעיל שהקדוש ברוך הוא מניח תפילין, וקשר של תפילין מונח מאחור.
ועוד אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: כל דבור ודבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא לטובה, אפילו אם נאמר על תנאי, לא חזר בו, גם אם לא התקיים התנאי.
מנא לן? - ממה שמצינו אצל משה רבנו, שנאמר למשה לאחר מעשה העגל (דברים ט יד): "הרף ממני ואשמידם וגו', ואעשה אותך לגוי עצום ורב ממנו", הרי שהבטיח ה' למשה שירבה את זרעו לגוי עצום אם ישמיד את ישראל. ואף על גב דבעא משה רחמי עלה דמלתא ובטלה הגזרה להשמיד את ישראל, אפילו הכי, אוקמה בזרעיה, קויים הדבר בזרעו שנעשה לגוי עצום,  43  וכפי שמוכח שנאמר (דברי הימים א כג טו יז): "בני משה גרשום ואליעזר. ויהיו בני אליעזר, רחביה הראש, ולא היה לאליעזר בנים אחרים. ובני רחביה רבו למעלה וגו'".

 43.  לכאורה תמוה, שהרי מצינו בתורה הבטחות טובות כמו "ורדפו מכם חמשה מאה", וכדומה, שהתבטלו כשלא קיימו התנאי לשמוע בקול ה'. וביאר הצל"ח, שכלל זה נאמר רק כשאי קיום התנאי אינו עבירה, כגון תנאי ההבטחה למשה, שאי השמדת ישראל אינה עבירה. אבל אם אי קיום התנאי היא עבירה, לא מתקיים היעוד. וכן מוכח לעיל (ד א ושם בהערה 22) שאף בהבטחה ברורה ללא תנאי יכולה עבירה לבטלה, כל שכן באי קיום תנאי. ו"הכותב" בעין יעקב חילק, שהדבר תלוי בכוונת הדיבור, שאם נצטוו לקיים מצווה או דבר תמורת הבטחת הטובה, העדר קיומה מבטל את ההבטחה, אך אצל משה נאמרה ההבטחה כבקשה "הניחה לי ואל תתפלל", ורק כדי שלא יתיירא שיכלה את ישראל, אמר לו שישאר ממך גוי גדול, ולא הייתה הכוונה שיהיה זה תמורת זה.
ותני רב יוסף ברייתא הלומדת מפסוק זה בגזרה שווה שהיו צאצאי משה למעלה משישים רבוא. אתיא, נלמדת גזירה שווה "רביה רביה". כתיב הכא (בבני משה) "רבו למעלה", וכתיב התם (שמות א ז, לגבי בני ישראל במצרים): "ובני ישראל פרו וישרצו וירבו". כשם ש"וירבו" לשישים רבוא, אף בני משה "רבו" לשישים ריבוא.

דרשני המקוצר[עריכה]