פרשני:בבלי:ביצה יג ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

ביצה יג ב

חברותא[עריכה]

ועתה תמהה הגמרא על מה שהעמדנו שהמשנה עוסקת בתרומת מעשר ולא בתרומה גדולה.
כי לפי זה, מבואר במשנה שיש לו ללוי, התורם תרומת מעשר מן התלתן הכתוש של מעשר ראשון, לחשב כמה זרעוני תלתן יש במה שנכתש, ולתרום מהם תרומת מעשר לפי חלקם בתערובת.
והוינן בה: איך יתכן שיהיה הלוי "מחשב" את תרומת המעשר שהוא צריך לתת לכהן באומד גרידא!?
והא להפרשת תרומת מעשר - מדידה מדויקת בעי!
היות שתרומת מעשר אינה כתרומה גדולה, המופרשת באומד.
כי רק בתרומה גדולה, שלא נתנה בה התורה שיעור, ורק חכמים קבעו לה שיעור (עין טובה, עין יפה ועין בינונית), לכן היא ניטלת באומד גרידא.
אך תרומת מעשר, שקבעה לה תורה שיעור מדוייק "מעשר מן המעשר", צריך להפרישה לפי מדידה!?
ומתרצינן: הא מני - אבא אלעזר בן גימל היא, הסובר שגם תרומת מעשר ניטלת באומד.
דתניא, אבא אלעזר בן גימל אומר: האי דכתיב (במדבר יח) בלויים, המרימים את תרומת המעשר מן המעשר: "ונחשב לכם תרומתכם (מן המעשר), כדגן מן הגורן (כתרומה גדולה, שמפריש הישראל מן הדגן בגורן) " -
בשתי תרומות הכתוב מדבר:
אחת תרומה גדולה, ואחת תרומת מעשר.
ואמר הכתוב "ונחשב" על שתיהן - ללמדך, שדומה דין תרומת מעשר לדין תרומה בשני דברים:
כשם שתרומה גדולה ניטלת:
א. באומד, ללא צורך במדידה  1 .

 1.  בירושלמי (תרומות פ"א ה"ד) נקט שהמקור להפרשת תרומה גדולה מאומד, הוא מדכתיב ונחשב לכם, במחשבה אתה תורם ולא במדה ובמשקל ובמנין. ובמשנה ראשונה (שם מ"ז) הוכיח מפירוש המשניות להרמב"ם שאין זה אלא אסמכתא והוא איסור דרבנן, וכן כתב הרמב"ן (גיטין לא א). וגם הראב"ד (תרומות ג ד) נקט שהוא איסור, אך טעמו משום שאם יתרום במדה מסוימת יכול לבא מתוך דקדוקו למעט ממה שחשב לתרום, ולכן עדיף שיתרום מאומד ומתוך שידע שאינו יכול לדייק, יתכוון לתת כפי שיעלה בידו ותרומה אין לה שיעור, (כך ביאר במשנה למלך כוונתו). ורש"י כתב שניטלת באומד כי מן התורה אין לה שיעור, ולשיעור עין יפה שנתנו רבנן, די באומד ואין צריך דקדוק, וכן פירש במנחות (נד ב ד"ה באומד). ותוס' (גיטין לא א מנחות נד ב ובכורות נח ב) כתבו שמצוה לתרום באומד כדי שיטול בעין יפה, ובכסף משנה (תרומות ג ד) הקשה למה לא חוששים שיוסיף על שיעור התרומה ונמצאת תרומתו מקולקלת, ותירץ שחכמים הפקירו המותר, ותמה המשנה למלך על קושייתו, שהרי תרומה גדולה אין לה שיעור. ובשער המלך (לולב ח ב) תמה הרי אין הפקר אחר מירוח. ועיין מעדני ארץ על אתר. ולהלכה כתבו הרמב"ם והראב"ד (שם) שצריך לכתחילה לתרום מאומד ולא במדה ומשקל. וכן נקטו תוס' (הנ"ל) אך הרמב"ן (בגיטין שם) כתב שניטלת גם באומד וגם במדה, וכן משמע לכאורה מדברי רש"י בסוגיין ובמנחות (שם), שאין צריך למדוד ובאומד סגי, ומשמע שניטלת לכתחילה במשקל ומנין.
ב. ובמחשבה, בלי צורך בדיבור ובמעשה הפרשה בפועל, אלא נותן אדם עיניו בצד זה של התבואה וקובע אותה לתרומה, ואוכל מצדה האחר, ללא אומר, וללא הפרשה בפועל - כך תרומת מעשר - ניטלת באומד  2 , ובמחשבה  3 .

 2.  רש"י פירש שלומדים מתרומה גדולה הניטלת באומד, דהיינו שחיטה אחת פוטרת את כל הכרי, והקשה הרשב"א אם כן נלמד שאף תרומת מעשר ביה בחטה אחת. ותירץ שלכך אי אפשר ללמוד מתרומה, כי מפורש כתוב לתת מעשר מן המעשר, ובהכרח שהוקשה למה שאפשר ללמוד ממנה, והיינו שאין צריך לדקדק בנטילתה. והביא פירוש תוס' (בגיטין לא. בבכורות נח ב ובמנחות נד ב) שלמדו מתרומה רק לתרום בעין יפה, אבל דיניהם חלוקים, שתרומה מצוה להפרישה באומד כדי ליתנה בעין יפה, אולם בתרומת מעשר אומד מועיל בה, אך אינו מצוה, ועדיף להפרישה לפי משקל מדויק, ולפי ביאורם, לרבנן התורם מאומד אין תרומתו תרומה, וכן נקטו הר"ש בתרומות (פ"א ז), והרמב"ן והר"ן בגיטין (לא א). וראה ריטב"א כאן ובגיטין. (וברמב"ן שם כתב כי ההקש רק בדינים דאורייתא, והפרשה מאומד היא רק מדרבנן, ועיין בהערה 1). וביאור נוסף הובא בדברי רוב הראשונים הנ"ל, כי לאבא שאול אף בתרומת מעשר מצוה להפרישה באומד כתרומה גדולה, ואילו רבנן דפליגי עליה סברי רק דאין מצוה לתרום מאומד ומשקל עדיף, אך אם תרם תרומתו תרומה. וביאר היש"ש (גיטין פ"ג סימן כ"ה) שאף רבנן למדו מן ההקש שמועיל אומד בדיעבד, אך סברו שלכתחילה חיישינן שירבה במתכוון, או שצוותה התורה שיהיה כדרך מעשר בדקדוק, ובפני יהושע כתב שלמדו מדדרשינן בירושלמי (תרומות פ"ב ה"ה) שיכול להפרישה אף על פירות הרחוקים ממנו, והיינו באומד שמא נחסרו מעט, אולם עדיף להפרישה במידה כשיכול להפרישם מפירות שלפניו. והר"ש תרומות (פ"א מ"ז) הקשה לביאור זה, הרי בסוגיין אמרו כי לפי רבנן מדידה בעי, ומשמע שאסור להפריש תרומת מעשר מאומד. והחכמת אדם בספרו שערי צדק (פ"י סק"ג) כתב שבסוגיין מדובר רק לכתחילה, אך מותר להפריש מאומד אף לרבנן.   3.  הרשב"א (בסוגיין ובקידושין מא ב) נקט כי רבנן נחלקו על אבא אלעזר גם לענין הפרשת תרומת מעשר במחשבה, (ועיין בתוס' ובהערות כיצד העמידו את הפסוק "ונחשב") וכן הביאו תוס' בגיטין (לא א) בשם רש"י בבכורות, וכן נקט הרמב"ן (בגיטין שם). אך תוס' (בגיטין ומנחות ובכורות שם) נקטו כי לא נחלקו עליו אלא באומד, אבל מודים שניטלת במחשבה, כי הרי כתוב בה "ונחשב", וכן משמע ברש"י ובריטב"א בסוגיין, וכן הבינו בדעת הרמב"ם (תרומות ב טז) הרדב"ז ומנחת חנוך (שצו) וחזון איש (דמאי טו סק"ה).
גופא, אמר רבי אבהו אמר רבי שמעון בן לקיש: מעשר ראשון שהקדימו בשבלין - הרי שמו "מעשר ראשון" - טובלו לתרומת מעשר, ואפילו בעודו שבלים, לפני מירוח, הרי הוא טבל, ואסור באכילה.
והוינן בה: מאי טעמא גורם שם "מעשר ראשון" לחיוב תרומת מעשר ולאיסור טבל, עוד לפני המירוח? אמר רבא: הואיל ויצא עליו שם מעשר!  4 

 4.  להלכה פסק הרמב"ם (תרומות ג י) דלא כאבא אלעזר, וצריך לדקדק בשיעור תרומת מעשר. ובפירוש המשניות לאבות (פ"א טז) נתן טעם למה ששנינו "אל תרבה לעשר אומדות" - "שהוא מן הספיקות", וביאר בדרך אמונה (שם ס"ק פה) שכוונתו, כי אם הפריש באומד, אם כוון לשיעור הרי טוב, ואם פיחת אינה תרומה ואם הוסיף קלקל מעשרותיו. אולם דעת הרשב"א בסוגיין והרא"ש (תרומות פ"א מ"ז) שאם הפריש מאומד לא חלה התרומה, ודעת הגר"א (בשנות אליהו פאה פ"ה מ"ב) שאם טעה במעט בכדי שהדעת טועה, נחשב שתרם כשיעור, וכן הסיק החזו"א (שם). והכפתור ופרח (פכ"ד) נקט כי אף אם טעה הרבה, חלה תרומתו מאומד, כל עוד לא התכוון להרבות או למעט מהשיעור, וכן מבואר בתוס' (בכל המקומות הנ"ל וכביאור היש"ש שהובא בהערה 2), ועיין עוד בשער הציון (שם קסז).
כי כך אמרה תורה ביחס להפרשת תרומת מעשר: "והרמותם ממנו (מן המעשר הראשון) מעשר מן המעשר". ומשמע, משעה שנקרא שם מעשר על התבואה (והוא חל עליה אפילו אם הפרישוהו בשבלים, לפני מירוח,) חל מיד על המעשר שם טבל, היות והוא מחוייב מיד בנתינת תרומת מעשר.  5  אמר רבי שמעון בן לקיש: מעשר ראשון שאירע והקדימו בשבלין - הרי הוא פטור מתרומה גדולה  6 .

 5.  פירש רש"י ורחמנא אמר והרמותם ממנו מעשר מן המעשר, משנקרא מעשר הזקיקם לתרומתו. והיינו שטובל מדאורייתא, אך הרמב"ם כתב (פ"ג ממעשר הי"ט) דהאוכל ממנו קודם שיפריש תרומת מעשר שבו מכין אותו מכת מרדות. והיינו דשמו טובלו רק מדרבנן. וקרא אסמכתא בעלמא, (כך הוכיח האור שמח מהירושלמי, וכן הוא בחזו"א מעשרות ד טו). ולכאורה נפקא מינה ביניהם גם לענין תרומה גדולה, שהרי קודם שמירח הלוי לרש"י הוא טבול רק לתרומת מעשר מן התורה, וכשימרח יתחייב אף בתרומה גדולה, ואילו להרמב"ם קודם שימרח אינו טבול מן התורה אפילו לתרומת מעשר וכשימרח יחולו עליו חיובי שתי התרומות יחד. וכבר הבאנו (לעיל עמוד א הערה 12) שהירושלמי חילק בין המקדים בשבלים שתרם לפני מירוח, שהוא חוזר ומתחייב במירוחו בתרומה גדולה, לבין התורם אחר מירוח שדי לו בתרומה אחת, משום דילפינן מקרא שאין שני חיובי תרומה חלות ביחד על מעשר, ולכאורה היינו רק כשיטת רש"י שקודם מירוח טבול רק לתרומת מעשר ואין הפרשתו פוטרת תרומה גדולה, ואילו אחר מירוח חייב בשניהם. אבל להרמב"ם הרי קודם מירוח אינו טבול כלל מן התורה, ואחרי מירוח טבול לשניהם, ולכאורה אין נפקא מינה מתי יתרום. ומיושב בכך למה השמיט הרמב"ם חילוק זה, כי דעתו שאף אחר מירוח אינו מתחייב בתרומה גדולה. וטעמו, כי התורה חייבתו רק בתרומת מעשר, ואפילו אם ימרח אחריה אינו מתחייב בתרומה גדולה. וראייתו שלא כירושלמי היא, מחיוב הקנס ללוי, שהוא על הפסד תרומה, והיינו כי לא מועיל מירוח אחרי מעשר לחייבו בתרומה גדולה. (ואילו רש"י לשיטתו, לא יכל לפרש שהפסיד התרומה לכהן, שהרי מתחייב אחר מירוח. ולכן נקט שעובר על מלאתך ודמעך). ובאפיקי ים (ח"א יא יא) העלה נפקא מינה רבתי בין רש"י לרמב"ם, לענין חיוב הפרשת תרומת מעשר קודם שקרא שם למעשר ראשון, כי לפי רש"י רק משנקרא מעשר הזקיקם לתרומתו, ואינו תלוי במירוח (כמבואר היטב בהערה הבאה), בהכרח שאם לא קרא שם מעשר, אף לאחר מירוח עדין אינו חייב בתרומת מעשר ולא חלה הפרשתו. אולם להרמב"ם שאינו טבול לתרומת מעשר מן התורה, מוכח כי המירוח קובע לתרומת מעשר, ושייך להפרישה לפני שקרא שם למעשר ראשון.   6.  הרשב"א תמה מה הוסיף רבא בטעם הדבר, והלא אלו דברי ריש לקיש ששמו טובלו. והכי הוי ליה למימר, מאי טעמא דכתב מעשר מן המעשר, כל שקרא לו שם מעשר שמו טובלו, עכת"ד. וכבר העיר בביאור ההלכה (מעשר ג יט) כי היינו דברי רש"י, דרחמנא אמר מעשר מן המעשר, משנקרא מעשר הזקיקם לתרומתו, וכוונתו שבתרומת מעשר לא נאמר "דגנך" כמו בתרומה, אלא "מן המעשר", דהיינו שהמעשר מחייב ולא המירוח, וזה אמר רבא, כי "שמו טובלו", היינו שנעשה טבל מפני שהמעשר מחייב את התרומה, ולא המירוח. ולדעת הרמב"ם (שם) שהוא טבול רק מדרבנן, צריך לבאר כוונת רבא, כי תקנת חכמים נתקנה מפני שנקרא עליו שם מעשר, והיינו שתקנו עליו טבל מחשש שיבואו לזלזל במעשר ראשון שהופרש כדין ועדיין לא ניטלה תרומתו.
שנאמר (במדבר יח) "והרמתם ממנו, מהמעשר הראשון, תרומת ה' - מעשר מן המע שר".
ומשמע: רק "מעשר מן המעשר", דהיינו, תרומת מעשר בלבד, אמרתי לך להפריש  7 xxx

 7.  רש"י פירש שהכהן מפסיד בכך שהלוי פטור מתרומה גדולה בחלקו, ובבגדי יו"ט הקשה הרי עיקר חידושו של ריש לקיש הוא שחלק הלוי יוצא מטבלו בלא הפרשת תרומה, ולמה נקט רש"י את הפסד הכהן. וכן יש לדקדק במסקנת הגמרא שהקדימו בכרי חייב בתרומה כיון שאידגן, ופירש רש"י כשבא לכלל דגן חלה עליו חובת כהן, ולכן מסתבר דקרא האמור בזכות הכהן מדובר בהקדימו בכרי, (ובריטב"א כתב "ובדין הוא שישלם לו"), ותמוה למה לא פירש דכיון דאידגן והתחייב בתרומה שוב אינו נפטר בהקדמת מעשר. ובהכרח שרש"י נשמר בכך מקושיית תוס', שהבינו כי קושיית הגמרא "ומה ראית", פירושה, למה לא נאמר להיפך שבשבלין חייב ובכרי פטור, ותמהו כיצד יפקע חיוב שחל בשלב מוקדם בשבלים. ולכן פירש רש"י כי הטעם שנפטר בתרומת מעשר גם מתרומה גדולה, הוא משום ששם אחד לתרוייהו, וזו וזו מוציאות מידי טבל. ולא הוצרך קרא לחדש פטור זה אלא מפני שכרוך בו הפסד כהן בתרומה גדולה, שהרי בעלמא נוטל שתיהם וכאן מפסיד, וכיון שכן יש לומר כי באמת לא נפקע החיוב שחל בשבלים, אלא דמקשינן מנין שהפטור מתרומה גדולה התחדש בשבלים ולא בכרי, והרי תרומה אחת פוטרת את שתיהם, ורק משום הפסד כהן נאמר שיקחו "כל מתנותיהם", וטעם זה יכול לפטור בכרי כמו בשבלים, ומתרץ דהאי אידגן וחלה עליו חובת כהן וזכה בחלקו, ואין תרומה אחת פוטרת אלא כשנמנע רווח לכהן, אך לא במקום שמפסיד מה שזכה בו, (על פי שושנת יעקב).
ממעשר ראשון.
ולא אמרתי לך להפריש תרומה גדולה ותרומת מעשר - מן המעשר הראשון  8 .

 8.  המאירי הביא מחלוקת ראשונים אם רק הלוי נפטר מתרומת מעשר, או אף הישראל אינו צריך להפריש על חלק המעשר, (ועל חלק החולין פשוט שחייב להפריש, ועיין באפיקי ים ח"א מד י). ובמשנה ראשונה (תרומות פ"א מ"ה) נקט שאם הישראל הקדים והפריש תרומת מעשר עדיין הלוי חייב בתרומה גדולה, ובציון ההלכה (תרומות פ"ג ס"ק קצה) כתב שאין נראה לחלק כן, כי סוף סוף מפריש שתי תרומות ממעשר רא שון.
אמר ליה רב פפא לאביי: אי הכי, שלימדך הכתוב שממעשר ראשון נוטלים רק תרומת מעשר ולא תרומה גדולה. אם כן, אפילו הקדימו למעשר ראשון להפרישו לפני הפרשת תרומה גדולה כשהתבואה כבר נמצאת בכרי, לאחר מירוח - נמי נאמר שלא יפרישו ממנו תרומה גדולה! ומדוע אמרת שרק אם הקדימו בשיבלים הוא פטור!?
אמר ליה אביי לרב פפא: עליך, כלפי שאלתך, שגם אם התמרחה התבואה לפני שעישרה, יש לנו ללמוד מהכתוב שאין להפריש תרומה גדולה ממעשר ראשון - אמר קרא (במדבר יח) בלויים "מכל מתנותיכם - תרימו את כל תרומת ה'".
ומהמילה "כל" יש לרבות שעל הלוי לתת לכהן כל צד תרומה שיש ליתן ממעשרותיו, כולל תרומה גדולה.
אמר ליה רב פפא: ומה ראית למעט מעשר ראשון שהקדימו בשבלים מתרומה גדולה, ולרבות מעשר ראשון שהופרש אחר מירוח בכרי, ולא להיפך?
אמר ליה אביי: האי, כאשר הקדימו למעשר ראשון לפני תרומה גדולה לאחר שכבר נעשה כרי - אדגן, נעשתה כבר התבואה דגן, וכיון שהיא הגיעה לכלל "דגן", הרי היא חייבת בתרומה גדולה כדכתיב "ראשית דגן".
והאי כאשר הפרישו את המעשר בשבלים - עדיין התבואה לא אדגן, לא חל עליה שם דגן להתחייב בתרומה גדולה הקרויה "ראשית דגנך".
ומעתה, מסתבר לומר שהריבוי "מכל מתנותיכם" בא ללמד על מעשר ראשון שהקדימו לתרומה גדולה כאשר התבואה כבר היתה נקראת "דגן", שאז כבר זכאי הכהן לקבל תרומה גדולה ממנה, ולכן אם הקדים הישראל ועישר מעשר ראשון לפני שהפריש תרומה גדולה, חייב המעשר הראשון הזה בתרומה גדולה, ולא נפטר ממנה בהקדמת המעשר.
אבל אם עדיין לא חל על התבואה שם דגן, ולא התחייבה בתרומה גדולה, והפריש ממנה מעשר ראשון, מסתבר שמעשר זה פטור מהתרומה הגדולה מן הפסוק הממעט מעשר ראשון מתרומה גדולה.
ועתה, דנה הגמרא בענין מלאכות הנעשות בתבואה, ומשוה בין תיקון המלאכה ה"קובע" את התבואה לגבי דין טבל, לבין תיקון המלאכה שחייבים עליו מצד מלאכת שבת:
תנן התם במסכת מעשרות (ד ה): המקלף שעורין מתוך השיבולת כדי לכוססן חיים, בלא בישול, ועדיין לא הופרשו מהן תרומות ומעשרות כיון שלא נגמרה מלאכתן - מקלף אותן אחת אחת, ואוכל אותן מבלי לעשר, כי בצורה שכזאת אכילתו אכילת ארעי היא, ופטור מן המעשר.
ואם קלף כמה מהשעורין ביחד, ונתן אותן לתוך ידו - הרי הוא חייב לעשרן, היות וכך היא דרך אכילת אכילת קבע.
ואינו יכול לאכול מהן לפני שיעשרן, אפילו לא אכילת ארעי  9 .

 9.  רש"י נקט שחייב במעשר משום "דהוה ליה קבע", ובתוס' יו"ט (מעשרות ד ה) העיר שלדבריו לכאורה יתחייב אפילו בשעורה אחת שקילפה ונתנה לתוך ידו, כי נקבעה. ולכן הסיק שכוונת רש"י שהקביעות עושה גורן, וכמבואר מדבריו להלן (בד"ה והרי) "שהן קובעות גורן למעשר לאסרו באכילת עראי" ובודאי צריך שיתן לידו לפחות שתי שעורים. (ובירושלמי משמע לפחות שלש, עיין שנות אליהו). אולם תוס' והרשב"א הבינו בדעת רש"י שהתנהגות קבע באוכל מחשיבתו כאכילת קבע, וחייב במעשר אפילו לאכילת ארעי (כך ביאר החזו"א במעשרות ד יז), ובקהילות יעקב (סימן י) כתב שרש"י הוכיח כן, שאילו חיובו היה משום גמר מלאכה, הרי מיד שקולף כל שעורה מחזיקה בידו לאוכלה ונמצא שנגמר מלאכתה, ובהכרח שרק משום אכילת קבע מתחייב, ורק בכמה שעורים. וכן משמע מלשון הרמב"ם (מעשר ג יט) כיצד היא אכילת עראי כגון שהיה מקלף וכו' ואם קלף וכנס לידו חייב, ולשיטה זו השעורים אסורות אחר שנקבעו, אפילו באכילת עראי. וכן נקט החזון איש (שם). ודעת תוס' והרשב"א והריטב"א כי בנתינה לחיקו נעשית גמר מלאכה, ולדבריהם מותר עדיין באכילת עראי עד שיקבע, והוכיחו כביאורם, שהרי בגמרא להלן מדמינן גמר מלאכה של מעשרות למלאכת שבת, ואילו מדובר באכילת קבע, אין לזה קשר עם מלאכת שבת. ובקהילות יעקב (שם) יישב דעת רש"י והרמב"ם, כפי שהסיק התוס' יו"ט, והיינו שאכילת קבע עושה גמר מלאכה, כי הטעם שכל פרי הניטל לאכילת עראי לא נחשב כנגמרה מלאכתו, הוא מפני ביטולו לפירות הנותרים, אבל באכילת קבע נוצרת הפרדה בין האוכל לשאר הפירות ונגמרת מלאכתו לאכילה בפני עצמו, ולכן מדמינן אכילת קבע למלאכת שבת, (אולם נשאר חילוק לענין אכילת עראי, כי אחר שנקבעו הפירות נעשו כמוליכן לשוק שאינם צריכים ראית פני הבית, ואסורין אף באכילת קבע, אבל בגמר מלאכה עדיין חסר ראיית פני הבית ומותרין בארעי). ואילו החזו"א (מעשרות שם) כתב ליישב בסברא הפוכה, שעל ידי גמר מלאכה נעשית אכילתו קבע, שהרי כשגומרה עושה כמו שעושים לצורך אכילת קבע, ונמצא שחיוב המעשר משום אכילת קבע, ועם זאת יש ראיה שעשה מלאכה חשובה. ובהערות על תוס' נביא את מהלך הביאור ההלכה בדעת רש"י. עי"ש, וראה עוד במרומי שדה.
אמר רבי אלעזר: וכן ביחס לאיסור מלאכה בשבת:
אם קולף את השעורים אחת אחת, אין זה דרך דישה, אלא נחשב כמפרק לאחר יד, ומותר לעשות כן בשבת  10 .

 10.  רש"י פירש שהקולף אחת אחת אינו דש כי נחשב כעושה לאחר יד, אבל משקבצן בידו הויא תולדת דישה. ולכאורה תמוה ממה נפשך, כיצד יתכן שבעת עשיית המלאכה אינה חשובה כמלאכה, ואחר כך בקיבוצו יתגלה למפרע שאכן נעשה בדרך מלאכה. ומאידך אם נחשב כמעשה מלאכה, מה תועיל אכילתו מיד להחשיבו כשינוי, ולפטרו. וצריך לומר שהקילוף עצמו נחשב מלאכה, ואילו היה שינוי בעלמא לא היה מועיל להתיר אחר מעשה, (ומה שנחשב כלאחר יד עדיין אסור מדרבנן), ורק כשמגלה באכילתו שעושה מלאכתו בדרך אכילה מתירה לכתחילה. ואילו כשמניח בחיקו נשארת המלאכה בעינה וחייב עליה. (וצריך להוסיף ש"כלאחר יד" האמור כאן, אינו דומה למה שפירש רש"י לעיל (יב ב) לגבי מלילות שהותר למוללן ביו"ט כיון שהוא דש כלאחר יד, שהרי לעיל נאסרו בשבת מדרבנן, וכאן הותרו. ומאידך כאן הותרו רק אחת אחת, ושם הותר אפילו הרבה. והחילוק הוא בין קולף שהוא משום מפרק, ועיקר מלאכתו ביד, ולפיכך התירו רק דרך אכילה, והיינו אחת אחת, והיתר זה הוא היתר גמור. אולם מולל שהוא דש במעיכה ודחיקה, אין דרכו להעשות אלא בכלי, ולכן כשמולל בידו אפילו הרבה נחשב כלאחר יד, אך עדיין אסור מדרבנן כי אין היתרו משום שעושה כדרך אכילה. ועיין הערות על תוס').
אך אם מקלף כמה שעורים, ואינו אוכלן כל אחת מיד לאחר קילופה, אלא מניחם כולם יחד בידו - הרי ןו דרך מלאכת דישה, וחייב על כך חטאת!
ומקשינן: איני! והא רב - מקלפא ליה דביתהו אשתו בשבת כסי, כסי, היתה ממלאת לו כוסות בגרעינים שיבלים שקילפה.
וכן רבי חייא מקלפא ליה דביתהו כסי, כסי!?  11  חסר טקסט  (חברותא)xxx

 11.  ביאר השטמ"ק כי קושית הגמרא היא לרבי אלעזר שאמר "וכן לשבת", שאם קלף ונתן לתוך ידו חשיב דישה, והרי אשתו של רב קילפה לו כוסות מלאים בשבת. והוכיח שכך היא הקושיא, ואין כוונת הגמרא שרב אכל בלי מעשר, והקושיא על דין המעשר, שהרי אם כן לא תירצה הגמרא כלום כשהעמידה את דברי רבי אליעזר על הסיפא, ובהכרח שכל הנידון היה לגבי דישה בשבת. (ואשת רב קילפה לו שעורים שהפרישו מהם לפני שבת) (והראשונים טרחו לבאר כי דברי רש"י בדיבור המתחיל "ואוכל" - בלא מעשר, נסובו על הסיפא שמנפח על יד על יד ואוכל, ולא על אכילתו של רב מהכוסות, ועיין ריטב"א, והגהת הב"ח תמוהה). ב. ראה בהערה 5 לתוס' האחרונים דנו אם מותר בשבת לקלף חיטים אחר שהתפרקו משבליהן, ובאגלי טל (דש יא) כתב לאסור, וביאר שאשת רבי חייא קילפה רק שעורין שיש להם שתי קליפות, וקילוף החיצונה אינו בכלל דש.
אלא, אי אתמר דברי רבי אלעזר "וכן לשבת" - אסיפא אתמר:
והיא המשך המשנה במסכת מעשרות (שם משנה ו): המולל מלילות של חטים - מנפח על יד על יד, מעט מעט  12 , ואוכל אכילת ארעי בלי לעשר, כי היות ולא קיבץ את החיטים המקולפות בידו, אלא נשארו בידו אחר מלילתן, אין זו נחשבת אכילת קבע, ולא "נקבעו" בכך למעשר.

 12.  המהרש"א גרס "מיד ליד" והיינו שמנפח מידו אחת לשניה, והכרחו ממה שאמר רבי אלעזר על משנה זו "וכן לשבת" ולענין שבת אמרו לעיל (יב ב) "מיד ליד", וכן מבואר בבית יוסף (שיט), וכן גרסו הר"ש הרמב"ם וריבמ"צ במשנה בתרומות. ולגירסתם נראה שעיקר הנידון בניפוח הוא אם אכילתו קבע או ארעי, אך לפי הגירסא שלפנינו הנידון הוא אם קבע למעשר. אכן, בפירוש רבינו ישעיה כתב שדברי רבי אלעזר "וכן לשבת" נסובים רק על "אם נתן לתוך חיקו".
ואם נפח את החיטים שנמללו, ונתן, וקיבצם כשהם מנוקים מן הפסולת של השבלים (שנשרה בדרך מידו האחת לידו השניה), לתוך שולי חיקו בגדו - הרי "נקבעו" בכך למעשר, ואינו יכול לאכול מהם אפילו אכילת ארעי, אלא חייב קודם לכן לעשר אותן.
ורק על משנה זו אמר רבי אלעזר: וכן לענין מלאכה בשבת, מותר לנפח מעט מעט, ואסור לנפח הרבה ולקבצם לתוך שולי בגדו, לפי שהעושה כן בשבת חייב משום מלאכת "זורה" או "בורר"  13 .

 13.  בפשטות כוונת הגמרא לתרץ שכל האיסור הוא רק לנפח ולתת לתוך חיקו, אך הקילוף לתוך כוסות מותר, ועיין היטב בשטמ"ק אם החילוק הוא בין חיקו לכוסות והיינו באופן השינוי. או בין קליפה לניפוח והיינו בשם המלאכה, שיש מלאכה המותרת להניח ויש שאסרו בה. ונפקא מינה אם למסקנא קילוף אסור כמלילה וניפוח ורק התירו להניח, או שאינו כמלילה ואינו צריך שינוי. ובאגלי טל (זורה אות י) דן לדעת רבי אליעזר, אם חיובו רק כשהניח בחיקו להניח לאחר זמן או אפילו כשכוונתו לאכול לאלתר, (והביא שהתורי"ד בספר המכריע (כג) הוכיח שמחייב רק כשנתן בחיקו להניח, שהרי דעת אביי שמותר להוציא פסולת מתוך אוכל כדי לאכול לאלתר, ולא מסתבר שרבי אליעזר חולק על זה עי"ש). והוכיח מסוגיין שהרי אשת רב לא יכלה לקלף לו אלא לאכול לאלתר, כמבואר בשו"ע (שכא) שאין מקלפין שומין ובצלים להניח, ובכל זאת מקשינן לרבי אליעזר. ובהכרח שחייב אף כשנתן לחיקו לאכול לאלתר. אכן, לפי הצד בשטמ"ק שחילוק הגמרא הוא בין המלאכות, משמע דלא סבירא ליה שקילוף אסור על מנת להניח, וכן צריך לבאר בקושית הגמרא גם לדעת התורי"ד שהסיק כי רבי אליעזר אסר רק להניח. ועיין בהערה 14. ובביאור הלכה (ס"ס שכא) כתב שלדעת הראשונים הפוסקים כירושלמי שאסור לקלוף שומים ובצלים להניח, בהכרח שאשת רב קילפה לאלתר, אך הרמב"ם שהשמיט דין זה, נראה שביאר סוגיין באופן אחר, והוא, שבהוה אמינא הבינה הגמרא כירושלמי, וסברה שמשום בורר אסור לקלוף אפילו לאלתר כיון שנוטל פסולת מתוך אוכל. ולמסקנא שאין זו מלאכת מחשבת מותר לקלוף ואפילו להניח. (ולפי הירושלמי מותר לקלוף לאלתר, כיון שאי אפשר באופן אחר ודרך אכילתו בכך, אין זה בורר אלא אוכל כדרכו) ועיין בהערות על תוס'. אולם יתכן לבאר, שלכולי עלמא הנידון בסוגיין הוא אם נחשב כ"דש", ולדעת האוסרים קילוף היינו דוקא כאשר הוא משנה את שם הפרי, כגון שעושה "שבלת" ל"חטה", אך קילוף שעורים הוא ככל קילוף פרי המותר מדין דישה (אלא שיש לדון בו מצד בורר). והרמב"ם השמיטה כי סבר שקילוף אינו בכלל מלאכת מחשבת של דש, כי אינו אומנות כלל, שהרי גם בעלי חיים יודעים לקלף, (וכמבואר בסמוך שרק מלאכת אומנות נאסרה בשבת), ולכן כתב לגבי מולל שהוא רק "נראה כדש". וראה הערה הבאה.
מתקיף לה רבי אבא בר ממל: וכי מה ששנינו ברישא, שהמקלף כמה שעורין ונתנן לתוך ידו חייב לעשר - רק לענין מעשר, אין, הוא מתחייב בכך לעשר, ואילו לענין חיוב על מלאכת מפרק בשבת, הוא לא חייב כאשר הוא מקלף כמה שעורין ונותנן בידו, היות ואין זה נחשב כתיקון מלאכה!?
ומי איכא מידי, איך יתכן לחלק באופן אחד, דלענין שבת לא הוי מעשהו נחשב ל"גמר מלאכה", והיינו, שאין מעשה שכזה נחשב לעשיית מלאכה בשבת, אלא כפעולת הכנה לאכילה גרידא. (כי "גמר מלאכה" בשבת, הוא כל מעשה המשלים שלב בתיקון החפץ לשימוש, ונמצא שהיתר קילוף הגרגרים וקיבוצם יחד מוכיח שנחשב כחלק מהשימוש בהם, ולא כהשלמתם לצורך שימוש).
ואילו לענין מעשר כן הוי מעשה שכזה חשוב דיו כ"גמר מלאכה", ולא כפעולת הכנה לאכילה גרידא, ומחייב לעשר!?
מתקיף לה רב ששת בריה דרב אידי: וכי לא מצינו חילוק שכזה, בדבר שאינו נחשב לתיקון ("גמר מלאכה") ביחס למלאכת שבת, ובכל זאת הוא נחשב לגמר מלאכה שמחייב במעשר!?
והא מצינו חילוק שכזה ביחס לדיני "גרנן למעשר", שהוא שם הכולל הרבה מלאכות שנעשות בתבואה, הנחשבות למלאכות ("גמר מלאכה") הקובעות את התבואה למעשר, והם מחייבות במעשר, ומאידך אינן נחשבות למלאכות ביחס לחילול שבת, אלא הן נחשבות לתיקון אוכל בעלמא.
חיוב מעשר בתבואה או בפירות או בקטניות חל רק בעת שהם מגיעים לשלב מוכנות של "גמר מלאכה".
שלב זה מתקיים בקיבוץ התבואה בכרי, והוא נקרא "העמדת התבואה בגורן", ונקרא גם "מירוח".
גם בפירות ובקטניות יש שלב של גמר מלאכה, כאשר יש פירות ש"גמר מלאכה" שלהם הוא על ידי מעשה הנעשה בהם, ויש פירות אשר גמר המלאכה שלהם הוא מציאותי, הנעשה מאליו, כאשר הגיעו הפירות מאליהם לשלב המוכנות הסופי.
כל אופני הגעת הפירות לשלב שבו הם נקבעים כטבל, והמחייבם במעשר, נכללים בלשון (המושאלת מגמר מלאכה של תבואה) - "גורן למעשר".
דתנן: איזהו גרנן של פירות, שבעשייתו נקבעים הפירות לחיוב מעשר, ומאז אין יכולים לאכול מהם אפילו אכילת ארעי?
הקשואין והדלועין - גרנן למעשר הוא משיפקסו. משיפול מאליו, או משיורידו ממנו את ה"פקס" שבראשו, שהוא כעין פרח. שבשלב זה נהיים הקשואין והדלועין מוכנים לגמרי לאכילה. וזהו דוגמא לגמר מלאכה הנעשה מאליו.
ואילו הקשואין והדילועין שלא פקסו מאליהם - גמר המלאכה שלהם ("גרנן הקובע למעשר") הוא בגמר מלאכת האדם, משיעמיד ערמה של קישואים או דילועין, לאחר שקיבצם.
ותנן נמי גבי בצלים, שגמר מלאכתם הוא משיעמיד ערמה של בצלים.
ואילו גבי שבת - העמדת ערמה אינה נחשבת כהשלמת שלב במלאכת תיקון, ופטור עליה  14 .

 14.  לרבינו חננאל והרא"ה יש כאן גירסא שונה בגמרא, ולפירושם לא מקשינן מהעמדת ערימה, אלא משיפקסו, שהרי אנו מפקסים בשבת, ועל כן מתרצינן שמלאכת שבת שונה, ומותר לפקוס בשבת כי אינו מכוון למלאכה אלא להכשיר את האוכל, (והיינו שאינו עושה בתיקון התבואה שלב העומד כתיקון בפני עצמו, אלא רק כחלק מהתחלת שימוש האכילה, ודוק). ולכאורה נחלקו בכך על פירוש רש"י בשלש נקודות. א. לגבי עשיית ערימה בשבת, נחלקו וסברו שהיא אסורה. (ומאידך יתכן שסברו שאינה מלאכה כלל, ולכן לא דימוה לקילוף). ובכסף משנה (שבת ח ו) הביא בשם הרמ"ך להוכיח מסוגיין שהעמדת ערימה, שלא במקום גידול הפירות, אינה חשובה כמלאכה, וכלשון רש"י "משהביא בצלים לביתו". וכן הוכיח המאירי בשבת (עג ב, וראה דבריו שם קמג ב). והחיי אדם (בבינת אדם שבת כלל יג) כתב שאם קשרן או אגדן חשוב מעמר, ומהר"ח אור זרוע (ריד) דן אם כל מעמר אינו אלא בקשירה, עי"ש ובאגלי טל (מעמר א ג). ועיין בהערות על תוס' בעמוד א הערה 3. ב. רש"י והמאירי פירשו שתירוץ הגמרא הוא כי מלאכת מחשבת היא רק באומנות ולא בעשיית ערימה, והוצרכו לכך כי סברו שבערימה יש כוונה לעשותה, אך כיון שאינו מכשיר בה את הפרי לאכילה אין זו מלאכת מעמר, כמבואר במהר"ח אור זרוע (ריד) שרק קיבוץ לצורך השבלים אסור. אך הר"ח והרא"ה מבארים שאין כאן כוונה כלל, ואף אם היא מלאכת אומנות לא נאסרה בשבת. ושמא נחלקו אם מלאכת מעמר היא מהמלאכות ששמם נפקע כשאינו מתכוון, והיינו על פי מה שהעיר בקצות השלחן (קמו כד) שמעמר היא מלאכה גרועה, שהרי אינה משנה כולם בגוף החפץ, ואם אינו מכוון לעמר אין זו מלאכה כלל. ולפי ביאור זה, לכאורה מחלוקת זו תלויה במחלוקת הראשונה, כי אם עמור צריך קשירה הרי יש בו שינוי מעט. (אולם בפנים נקטנו שאאין הנידון בסוגיין אם עובר משום "מעמר", אלא רק אם יש חיוב על העמדת ערמה משום מלאכה שהיא שלב בתיקון הפירות). ג. לגבי אופן הפיקוס, שהר"ח והרא"ה הבינו שמסיר בידו את השער הגודל על הדגן, וכן נקט הרמב"ם (בפיה"מ מעשרות פ"א מ"ה, ובהל' מעשר ג ח). אך המאירי כאן כתב שאי אפשר להקשות מפיקוס שהרי הוא נעשה מאליו בנשירת הפרח כשמתייבש, וכן נקט רש"י כאן בד"ה משיפקסו, ולכן הקשו מהעמדת ערימה.
אלא מאי אית לך למימר להסביר מדוע אינו חייב על העמדת ערמה בשבת אף שהיא "מלאכת תיקון" - לפי שאין זו מלאכת אומנות חשובה כדי להתחייב עליה, ורק "מלאכת מחשבת", שטעונה מעט אומנות, אסרה תורה בשבת.
הכא נמי במקלף כמה שעורין ונותנם לתוך ידו, יש לומר שהוא שלב חשוב הקובע למעשר כמו גמר מלאכה, ובכל זאת אינו חייב על כך בשבת, כי "מלאכת מחשבת" אסרה תורה, ואילו הקילוף של שעורים אינו מלאכת אומנות חשובה.
ועתה מבארת הגמרא את דינו של רבא לעיל, שמותר למלול מלילות ביום טוב, כיצד יעשה זאת בשינוי, כי ודאי צריך הוא לשנות מדרך המלילה ביום חול (שבו הוא מולל בין שתי כפות ידיו), כדי שלא יאסר מצד עשיית "עובדא דחול".
כיצד מולל?  15 

 15.  דעת רש"י תוס' והרשב"א שסוגיין עוסקת ביו"ט, אך בשבת אסור למלול, שהרי לעיל (יב ב) אמרו שמוללין רק בערב שבת. ובעל המאור (בשבת קכח א) כתב דהיינו דוקא בתבואה וקיטנית, אבל במיני תלתן כגון חבילי אזוב וקורנית מפורש בסוגיא שם שרבנן התירו למלול בשינוי אפילו בשבת. והר"ן כאן הביאו. והמאירי בשבת כתב שטעם החילוק בין אזוב לשאר מלילות כי אינו קטנית גמור, ועוד שאין דרך לברור בו פסולת מאוכל, ולכן אין מלילתו חשובה. (ועיין פרי מגדים שיט ח, שכא ח). וכאן ביאר שמיני תלתן הם אוכלי בהמה, וכלן אוכל בין התלתן ובין הקליפות, ונמצא שמפרק אוכל מאוכל. ובאגלי טל (דש כח ג) העיר שאם כן למה צריך שינוי ביו"ט. וביאר שהמלילה נעשית לצורך אדם, ואילו הקליפות אינם ראויים לאוכל אלא לבהמה, ונמצא שמחשבתו לצורך אדם קובעת שמפרק אוכל מפסולת ונחשבת למלאכה. ועוד הביא הר"ן בשם אחרים שתירצו, (והוא המרדכי בשבת אות תרסא), כי שם מדובר שמולל לרכך את האוכל ולכן מותר בשינוי, אך בסוגיין מולל כדי לפרק את האוכל מהקשין, ואין לו היתר אפילו בשינוי. וכן נקט המגיד משנה (פכ"א משבת הי"ד). ועיין פרי מגדים (שכא סק"ח) שהעיר כי לפי המרדכי נמצא שאין דרך לפרק את הדגן, אלא צריך לרככו ולאכול ממנו בפה. ומדברי רש"י בשבת (שם) מוכח כדברי בעל המאור, שפירש שם כי מולל היינו מפרק, וכאן פירש שההיתר רק ביו"ט, ובהכרח צריך לחלק בין תבואה לאיזוב וקורנית. (אכן, הגר"א, שיט ס"ק יג, הביא ראיה מרש"י בשבת, שמותר למלול בשינוי בשבת, ובדמשק אליעזר נקט שהבין ברש"י בסוגיין כי מולל אף ביו"ט, וגם בשבת מותר, ותמוה דלעיל אמרינן "מערב שבת", ושמא הבין הגר"א כי בשבת מדובר בשינוי גדול בראשי אצבעותיו, ואילו בסוגיין מדובר במולל בכל ידו ולא הותר אלא ביו"ט, והמאירי הביא פירוש זה בשם יש מפרשים, ודוחק). והרשב"א בשבת (שם) הביא תוספתא (פ"א הי"ג) ששנו בה "המולל מלילות בשבת מנפח על יד על יד", והוכיח מכך כשיטת הרי"ף (שם) שהתיר למלול אפילו בשבת על ידי שינוי, (וזה הנידון בסוגיין) והבית יוסף (בסימן שכא) ביאר טעמו בשם שבלי הלקט שמלאכה הנעשית לאחר יד מותרת בשינוי, כי רחוקה היא מצורת המלאכה, והט"ז (תקי א) כתב שעצם המלילה ביד היא שינוי, ולכן בשבת די בשינוי נוסף. וביו"ט מותר למלול גם ללא שינוי. ועיין עוד בהערות לעיל (יב ב) בשם שו"ע הגר"ז (קו"א תקי ועיין מה שכתב בסימן שיט ט). (ובברייתא לעיל לא רצה התנא להאריך בחילוקים שבין שבת ליו"ט, ולכן נקט "מערב שבת", כמבואר בר"ן שם, וראה שם הערה 11). ולדעת לרש"י ובעל המאור יתכן להעמיד את התוספתא באיזוב וקורנית ואין ראיה להתיר מלילה בשבת. אך החילוק השני לא יועיל לתוספתא, שהרי אם רק ריכך את האוכל אינו יכול לנפח, ובהכרח מותר גם לפרק בשבת על ידי מלילה. ושמא ניתן להעמידה במלילת הקליפה הדקה שלדעת תוס' אין בה משום דש. (ובגירסת הגר"א בתוספתא לא שנו מולל בשבת). וכבר הבאנו לעיל (יב ב הערה 10) שהראשונים נחלקו אם איסור מלילה מדרבנן או דאורייתא, ולכאורה להסוברים שהוא מן התורה אין לו היתר בשבת בשינוי, אך בתוס' רי"ד (שבת קמד ב) נקט שאף איסור דאורייתא הותר בשבת בשינוי. ועיין אגלי טל (דש כח) שביארו. ב. בסוגיין לא התברר אם ההיתר למלול ביו"ט הוא רק כדי לאכול לאלתר, או אפילו להניח, ולכאורה אם ההיתר הוא רק לאלתר היה צריך להתירו גם בשבת, שהרי בתשובות הרשב"א (ח"ד ע"ה) הוכיח שלאלתר מותר אפילו במלאכת טוחן ומכה בפטיש. אולם בשו"ע (שיט ו) ובמגן אברהם (ש"כ ז) מבואר שבדש לא התירו אפילו לאלתר, (ועיין שעה"צ שיט כ"ו) ואם כן יתכן שההיתר הוא גם להניח לאחר זמן משום שעושה כלאחר יד, אבל אם מלל ונפח והניח בחיקו ונחשב שעשה דישה גמורה אסור אף לאלתר, כמבואר באגלי טל לגבי ניפוח, (בהערה 12, ועי"ש שדבר זה תלוי במחלוקת ראשונים). ובשער הציון (שיט טו) נקט שבקטניות צריך שיכינם לאכלם לאלתר, אבל במולל מלילות אינו צריך כי עדין הם מעורבים בפסולת, והיינו משום שעירוב הפסולת גורם שלא תחשב אלא דישה ומועיל בה שינוי להתירה (אם הנידון בסוגיין לענין שבת), ובערוך השלחן (שיט ד) כתב שגם המולל בשינוי מותר רק כשמכינם לאלתר.
אביי משמיה דרב יוסף אמר: אצבע חדא אאצבע חדא. מולל בין האגודל לאצבע.
ורב אויא משמיה דרב יוסף אמר: חדא אתרתי - מולל בין האגודל לשתי אצבעות.
רבא אמר: כיון דמשני, שמשנה את צורת המלילה מבין כפות הידים למלילה באצבעות  16  - אפילו חדא אגודל אכולהו אצבעות נמי מותר  17 .

 16.  רש"י פירש שנחלקו אם מולל בגודלו על אצבע אחת או על כל האצבעות, ותרוויהו באו לאפוקי שלא יניחם בידו וימלול בכל היד כדרך שהוא מולל בחול, וכן פירש בשבת (קכח א) וכך פסק המשנה ברורה (שכא סק"ז) אולם תוס' רי"ד פירש שבאו לאפוקי שלא ימלול בשתי ידיו זו על גב זו, ומשמע שביד אחת מותר אף בכל היד. ובשו"ע (שיט ו) כתב "מולל בשינוי מעט", וביאר במשנה ברורה (סקכ"א) שה"שינוי" הוא במה שמולל בידו, ו"מעט" ביאורו "שלא ימלול בהם רק מעט, כן "מוכח בגמרא" ושמא הכוונה לשני ביאורי הראשונים בסוגיין. ושאר הראשונים פירשו, שנחלקו לגבי שבלים אם מולל אחת באצבע אחת או שמולל כמה שבלים באצבע אחת. והנה לעיל נקט רש"י שעיקר דישה בכלי, ומשמע שאף מלילה בשתי ידיו נחשבת לאחר יד, אלא שאסרו לעשות כן משום עובדין דחול, או שנראה כדש, (עיין לעיל יב ב הערה 10 שהראשונים נחלקו אם זה איסור דאורייתא או דרבנן). ונמצא שהצריכו שינוי אפילו ממלאכה דרבנן. ועיין עוד בהערות על תוס'.   17.  למסקנת הסוגיא, אסור בשבת למלול דגן בשבת, ולעיל בדברי רבא משמע שהוא הדין לקטניות, ואם מולל בשינוי נחלקו הראשונים אם מותר גם בשבת, או שכל ההיתר רק לרכך ולא לפרק, וכתב הפרי מגדים (סק"ח) שלדברי האוסרים לפרק, מרכך ואוכל בפה מהשבלים. ובמגן אברהם (סק"ח) הביא שמהרי"ל תמה איך אוכלים קטניות מתוך שרביטין שלהם, והמגן אברהם עצמו תמה על מנהג העולם שאוכלים בלא שינוי, ולכן כתב שכל האיסור למלול רק כשהתרמילים יבשים, אבל כשהתרמילים עצמם לחים ואוכלים אותם, אין זה מפרק אלא מפריד אוכל מאוכל, והט"ז (סק"ב) נקט כי באופן שהתנתקו הקטניות מהתרמילין בפנים מותר לקחתן מהם, ועיין בביאור הלכה דהיינו על ידי שינוי (ומסתבר שכוונתו לדעת המחמירין שעליהם נסובים דברי הט"ז). ובאליהו רבה הביא סברא לחלק בין תבואה לקטניות, שמפרק הוא רק בתבואה שאינה מחוברת לשבלים, אבל בקטניות שהם דבוקים לתרמילין אין מלאכתו חשובה פירוק אלא תלישה ולכן לא נהגו העולם בהם איסור. (ועיין ערוך השלחן ס"ק כה שצידד כי זו כוונת הט"ז) ובביאור הלכה דחאו, שהרי אמרו לעיל (יב ב) שמפרכין קטניות ביו"ט, ומשמע שבשבת אסור כמלילה.
עוד שנינו לעיל בברייתא' שמותר לנקות את המוץ בשבת מהמלילות שמלל בערב שבת, על ידי ניפוח בשינוי, דהיינו מידו אחת לידו השניה, אך לא כדרכו בחול שמנפח בין שתי ידיו הצמודות
והוינן בה: כיצד מנפח מהו השינוי המועיל שלא יאסר מצד "עובדא דחול" (האם די השינוי שאינו מנפח בשתי ידיו, או שצריך שינוי בעצם מעשה הניפוח?
אמר רב אדא בר אהבה אמר רב: מנפח את  המוץ מקשרי אצבעותיו ולמעלה, ולא מתוך כפו.

דרשני המקוצר[עריכה]