סימן ד

בירור מצות הקהל לשיטת הרמב"ם

פרשה מפורשת בתורה - מצות "הקהל": ויכתוב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי הנשאים את ארון ברית ה' ואל כל זקני ישראל. ויצו משה אותם לאמר, מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסכות. בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלקיך במקום אשר יבחר תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באוזניהם. הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשערך, למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלוקיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת. ובניהם אשר לא ידעו ישמעו ולמדו ליראה את ה' אלקיכם כל הימים אשר אתם חיים על האדמה אשר אתם עוברים את הירדן שמה לרשתה. [דברים פרק לא, ט-יג].

לפני יותר ממאה שנה היו שרצו לחדש את קיום מצוה זו גם בזמן הזה. והשאלה שיש לדון בה היא, האמנם יש מקור בהלכה לקיום המצוה גם בזמן הזה, למרות שארבעה עניינים מרכזיים בצורת קיום מצות הקהל אינם אפשריים בזמנינו: א. המצוה תלויה בבית המקדש. ב. צריך שהמלך יקרא בתורה. ג. יש לתקוע בחצוצרות. ד. התקיעה בחצוצרות צריכה להיות על ידי כהנים.

יודגש, כי הבירור הוא בגדרי ההלכה, ואין אנו נכנסים להיבט ההשקפתי האם ראוי לעשות כן בזמנינו.

מלשון הכתובים מוכח, שמצות הקהל קשורה למצות ראיה, שהרי המשך הפסוקים "בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלקיך" הוא "הקהל את העם".

כמו כן מוכח מהפסוקים שמצות הקהל שייכת למקום המקדש, כדכתיב "בבוא וגו' במקום אשר יבחר תקרא את התורה וגו' הקהל".

ומשמע שכך סובר הרמב"ם, שהרי המיקום שבו כתב הרמב"ם את הלכות מצות הקהל הוא בהלכות חגיגה הנוהגות רק בזמן שבית המקדש קיים. וז"ל הרמב"ם: "מצות עשה להקהיל כל ישראל אנשים ונשים וטף בכל מוצאי שמיטה בעלותם לרגל, ולקרות באזניהם מן התורה פרשיות שהן מזרזות אותן במצוה ומחזקות ידיהם בדת האמת" (הלכות חגיגה פרק ג הלכה א). משמע מכאן שהרמב"ם קובע, שמצות הקהל תלויה בקיום בית המקדש.

אמנם יש לומר שמכאן אין ראיה, שכן מצינו שכתב הרמב"ם את מצות ספירת העומר בהלכות תמידין ומוספין, אף שתמידין ומוספין אינם שייכים בזמן הזה שהרי אין בית המקדש קיים ואילו ספירת העומר נוהגת מהתורה גם בזמן הזה, כמש"כ הרמב"ם (שם פרק ז הלכה כד) וז"ל: "מצוה זו על כל איש מישראל ובכל מקום ובכל זמן", "ובכל זמן" פירושו חיוב מהתורה גם בזמן הזה, וכמו שכתב שם הכסף משנה, וכן הביא ר"י קורקוס מדברי הר"ן בסוף מסכת פסחים שדייק כך מדברי הרמב"ם שספירת העומר מדאורייתא גם בזמן הזה.

ואם כן נוכל לומר, שכשם שכתב הרמב"ם את מצות ספירת העומר הנוהגת היום מן התורה בהלכות תמידין ומוספין שאינם נוהגים בזמן הזה, מכיון שיש לעיקר המצוה שייכות להקרבת מנחת העומר, ולכן כתבה הרמב"ם בהמשך לדיני קרבן העומר – כך גם מצות הקהל נוהגת גם היום, ובכל זאת נשנו דיניה בהלכות חגיגה מכיון שבעיקרה היא שייכת למצות ראיה, כדברי הכתוב "בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלקיך וגו' הקהל את העם".

ברם גם אם אין ראיה ממיקומם של דיני מצות הקהל בספר היד החזקה, שחיובם שייך רק בזמן בית המקדש, אולם בספר המצות, בסוף מנין המצות, כתב הרמב"ם דברים מפורשים: "וכשתשתכל כל אלו המצות שקדם זכרם וכו' ומהם גם כן מצות שאינם נוהגות אלא בהיות הבית קיים כגון חגיגה וראיה ומצות הקהל".

ובאמת צ"ע, מדוע לא כתב הרמב"ם בהלכות חגיגה, שם מבוארים כל הלכות מצות הקהל, שמצות הקהל אינה נוהגת בזמן הזה.

ויתכן שהדבר היה פשוט לרמב"ם, וכמו שמפורש בדבריו בהלכות הקהל: "מצות עשה להקהיל כל ישראל וכו' בעלותם לרגל וכו' שנאמר וכו' בעלותם לראות". וכן ממה שכתב שם (בהלכה ב) "כל הפטור ממצות ראיה פטור ממצות הקהל חוץ מן הנשים והטף והערל". ומתוך שהדבר פשוט, סבר הרמב"ם שאין צריך לפרט שמצות הקהל אינה נוהגת בזמן הזה, שהרי היא המשך למצות ראיה, וכשם שלא כתב הרמב"ם בפירוש "שאין מצות ראיה נוהגת היום", אלא הדבר מפורש במש"כ בתחילת הלכות חגיגה: "הראיה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ביום טוב הראשון של חג ויביא עמו קרבן עולה", ופשיטא שאין הראיה נוהגת בזמן הזה שהרי בעוונותינו הרבים אין לנו בית מקדש ועזרה, כך גם במצות הקהל לא ראה הרמב"ם צורך לכתוב בפירוש שאינו נוהג בזמן הזה.

הנה כי כן, נתבררה לכאורה, שיטת הרמב"ם - שמצות הקהל איננה נוהגת בזמן הזה.

ב.

אף על פי כן, בדורות האחרונים נתעוררו כמה מגדולי ישראל לעשות מעמד "זכר להקהל".

הגאון האדר"ת הדפיס בשנת תרמ"ט חיבור קטן בשם "קונטרס זכר למקדש", ובו טען שגם כיום יש לקיים בכל מוצאי שביעית מצות הקהל "זכר למקדש" [האדר"ת לא פירסם את שמו בשער הקונטרס - "מרוב חסידותו וענותנותו", כדברי הגאון רבי עזרא אלטשולר מחבר ספר "תקנת עזרא", בתגובתו על הקונטרס הנ"ל, נדפס במוריה שנה יט גליון יב].

הוכחתו היתה מדברי הגמרא במסכת סוכה (מד, א) "אמר ליה אביי לרבה, מאי שנא לולב דעבדינן ליה שבעה זכר למקדש ומאי שנא ערבה דלא עבדינן לה שבעה זכר למקדש וכו'. אמר רב זביד משמיה דרבא לולב דאורייתא עבדינן שבעה זכר למקדש, ערבה דרבנן לא עבדינן לה שבעה זכר למקדש". ומבואר שמצוה שעיקרה מדאורייתא עבדינן "זכר למקדש", ואם כן, סבר האדר"ת שגם כיום יש לעשות מצות הקהל "זכר למקדש".

אלא שגם האדר"ת לא כתב לעשות מעמד גדול בהקהל כל העם אנשים נשים וטף, אלא "לעשות אמירה בענין ההקהל". אולם היו רבנים, דוגמת הרב יצחק אייזיק הרצוג, שביקשו לחדש את מעמד הקהל ברוב עם זכר למקדש, בהסבירו שכל הרעיון הטמון במצות הקהל הוא זכר למעמד הר סיני [כמבואר בדברי הרמב"ם המובאים להלן] ובקבלת התורה בהר סיני היו עם ישראל מאוחדים כאיש אחד בלב אחד, ואם כן תקנה זו גם בימינו יכולה להיות דוגמה לאחדות העם כבעבר. אמנם רעיון זה נתקל בהתנגדות חריפה מאד מצד גדולי תורה רבים.

בספר פניני הגרי"ז מבריסק (עמוד כג-כד) מספר הגאון רמ"מ שולזינגר, בשם דודו הגה"צ רבי ועלויל צ'צ'יק, שהיה מבאי ביתו של הגרי"ז מבריסק, שכאשר עלה הרעיון של חידוש מצות ההקהל, נכנס לביתו של הגרי"ז רבי עמרם בלוי, מגדולי קנאי ותקיפי ירושלים, ואמר ר' עמרם: "הקהל זה עבודה זרה חדשה". והגיב על כך אחד הנוכחים: "וכי זה עבודה זרה, עד כדי כך". קם הגרי"ז ואמר: "ר' עמרם אינו בלתי צודק", והוא ביקש שיביאו לו ספר שמואל, ופתח בפסוק (שמואל א' פרק טו פסוק כג) "כי חטאת קסם מרי ואון ותפרים הפצר, מאסת את דבר ה' ויאמסך ממלך", והראה לנוכחים את דברי התרגום שם: "וכחובי עמה דטעו בתר טעותא, כן חובת כל אנש דפצר ומוסיף על מילי נביא". ומשמעותו, כחיובו של העם אם הוא טועה ונמשך אחרי עבודה זרה, שיש למחות על כך, כן חיובו של כל אדם אם הוא מוסיף על דברי נביאים, שיש למחות על כך. כלומר, הגרי"ז ראה בצורה שנעשה מעמד זה כחידוש דבר ותוספת על דברי נביא, ולכן לדעתו היה ראוי לאסור לקיים מעמד "זכר למצות הקהל".

ומסופר גם, שבשנת תש"ה, שהיתה שנת שמיטה, וביקשו לחדש את מעמד הקהל, יצאה לאור חוברת בשם "זכר למצות הקהל", וכשהובאה החוברת לפני מרן החזון איש הוא כתב על שער החוברת את המילים "אסור לעשות כך".

כאמור, עיקר ההתנגדות נבעה, ראשית כל, מהסיבה שיש בכך "חידוש ותוספת על דברי נביא", כטענת הגרי"ז. וכמו כן ההתנגדות נבעה, מהאופן שבו נעשה ונקבע המעמד והפרשנות שניתנה לו, ומכך שהשתתפו בו אישים וגופים שאינם שומרי תורה ומצוות, שעקרו ממעמד זה את תכלית מצות הקהל שהיא "למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלקיכם כל הימים אשר אתם חיים על האדמה".

והשאלה שיש לדון בה, האמנם יש מקור בהלכה לקיום המצוה גם בזמן הזה, בפרט לשיטת הרמב"ם שכפי שנתבאר ס"ל לכאורה שאין קיום למצוה בזמן הזה.

ג.

ונראה ביאור הדברים, דהנה יש לעמוד על כמה דיוקים המתבארים מדברי הרמב"ם בהלכות חגיגה (פרק ג הלכה א) בענין מצות הקהל.

כתב הרמב"ם "מצות עשה להקהיל וכו' ולקרות באזניהם פרשיות שהן מזרזות אותן במצוות ומחזקות ידיהם בדת האמת". והדברים דורשים הסבר, וכפי שידוע שכל דברי הרמב"ם בספרו היד החזקה הלכות פסוקות הם, ודברי הרמב"ם בענין מצות הקהל הם הלכות מצות הקהל, ואם כן מה פשר התוספת בדברים אלו "שהן מזרזות אותן במצוות ומחזקות ידיהם בדת האמת", ומה המשמעות ההלכתית שיש בהם להלכות מצות הקהל.

גם בהמשך דבריו (שם הלכה ו) כתב הרמב"ם: "וגרים שאינם מכירין חייבים להכין ליבם ולהקשיב אזנם לשמוע באימה וביראה וגילה ברעדה כיום שניתנה תורה בו בסיני", ומוסיף: "אפילו חכמים גדולים שיודעים כל התורה כולה חייבין לשמוע בכוונה גדולה יתירה". גם בהלכה זו יש לברר מדוע הדגיש הרמב"ם חזור והדגש כיצד ובאיזו דרך על הגרים לשמוע ולהקשיב לקריאת התורה. אלא ודאי מוכח מדבריו הבהירים והחדים של הרמב"ם, שיש בהם נפקא מינה ומשמעות למעשה ביסוד ושורש המצוה ומשמעותה.

ונראה שרצה הרמב"ם לומר שדברים אלו אינם תוספת טעם ודברי מוסר וחיזוק למצות הקהל אלא גוף המצוה ומהותה ובזה מתקיימת המצוה. כלומר, זירוז במצוות והתחזקות בדת האמת, והעמידה בהכנת הלב ובהקשבת האזן ולשמוע באימה ביראה וגילה ברעדה – זוהי צורת קיום מצות ההקהל ומהותה, ודברים אלו הם הלכות המצוה וצורת קיומה.

נמצא לפי זה שיש במצות הקהל קיום מעשה המצוה בצורתה החיצונית, והיינו שהמלך מקהיל את העם שישמעו את הקריאה, וכן התקיעה בחצוצרות [וכפי שיתבארו בהרחבה דינים אלו להלן]. אולם עיקר מהות המצותה בצורת קיומה הפנימי הוא על ידי שכל אחד מכין את לבבו לשמוע באימה וביראה וגילה ברעדה כיום שניתנה בו מסיני, וחלק זה אינו רק פועל יוצא שבא לאחר קיום מצות ההקהל והקריאה בתורה, אלא זו היא מהות המצוה.

[ואין לומר שדין זה מבואר בדברי הרמב"ם רק ביחס לגרים "שאינם מכירין", ולכן "חייבין להכין ליבם לשמוע באימה וביראה". דבוודאי לא גרע כל אחד מישראל מגר לגבי הכנת לבבו, אלא שבגרים מכיון שאינם מכירין יתכן היה לומר שאינם שייכים במצות הקהל לשמוע הקריאה שאינם מכירין, ועל כך כתב הרמב"ם שמכל מקום שייכים גם בקיום עיקר מהות המצוה בפנימיות תוכנה וחייבים ככל איש מישראל להכין לבבם ולהקשיב באימה וביראה].

ודוגמה לגדר מצוה, שיש בה קיום מעשה המצוה החיצוני, וקיום מהות תוכן פנימיות המצוה, מצאנו בדבריו הידועים של הגר"ח מבריסק בחדושיו על הרמב"ם בהלכות תפילה (פרק ד הלכה א) בביאור סתירת דברי הרמב"ם, שכתב מחד גיסא בתוך "חמש דברים מעכבין את התפילה" ש"כל תפילה שאינה בכוונה אינה תפילה אם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל בכוונה, מצא דעתו משובשת וליבו טרוד אסור לו להתפלל עד שתתישב דעתו", ומאידך כתב הרמב"ם (הלכות תפילה פ"י ה"א) "מי שהתפלל ולא כיון את ליבו יחזור ויתפלל בכוונה, ואם כיון את ליבו בברכה ראשונה שוב אינו צריך", ומפורש שהכוונה אינה מעכבת רק בברכה ראשונה.

וייסד הגר"ח, ששתי דיני כוונה ישנם בתפילה: האחת, כוונת פירוש הדברים ויסודו היא דין כוונה. והשנית, שיכוין שהוא עומד בתפלה לפני ה', כמבואר בדברי הרמב"ם "ומה היא הכונה שיפנה את ליבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאילו עומד לפני השכינה". וכוונה זו אינה מדין כוונה, רק שהיא מעצם מעשה התפילה ואם אין לבו פנוי ואינו רואה את עצמו שעומד לפני ה' ומתפלל אין זה מעשה תפילה, ועל כן מעכבת כוונה זו בכל התפילה, עכת"ד הגר"ח.

ומבואר בדבריו, שיש בתפילה שני חלקים: האחד, עצם המעשה "החיצוני" של התפילה, הכולל פרטי דינים רבים, חלקם לעיכובא וחלקם אינם אלא למצוה, וישנם שהם בגדר הידור. ודין כוונת פירוש המילות הוא אחד מדיני התפילה, והוא מעכב בברכה ראשונה ולמצוה בשאר הברכות. והחלק השני, הוא עיקר מהותה "הפנימית" של מצות התפילה - שידע שעומד לפני ה' בתפילה, ולכך נצרכת הכנת הלב שיפנה ליבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאילו עומד לפני השכינה, וכל שלא כיון כוונה זו, לא רק שחסר לו פרט מדיני התפילה אלא חסר לו את מהות וצורת תפילה, וברור שתפילה כזו אין לה שם תפילה.

ומעתה על דרך המבואר ביסוד מצות התפילה, כן יש לומר לגבי יסוד מצות הקהל שיש בה שני חלקים: פרטי קיום המצוה למעשה, דהיינו הקהל קריאת המלך ותקיעה בחצוצרות. והכוונה הפנימית שלה, דהיינו הכנת הלב לאופן השמיעה באימה וביראה.

וכיסוד זה, שעיקר תכלית מצות הקהל ומהותה הוא תוכנה הפנימי ליראה את ה', מבואר בדברי המהר"ם שיק (בביאוריו לתרי"ג מצות, מ"ע רמז) על מצות הקהל שביאר את חובת הנשים והטף במצות הקהל, אף שהסברא נותנת לפטור נשים ממצות הקהל, שכן לכאורה הרי זו מצות עשה שהזמן גרמא ונשים פטורות ממצוה זו, עם כל זה צריכים לומר שהתורה חייבתם מאחר ותכלית מצות ההקהל היא לקבוע יראת שמים, ובזה גם נשים חייבות.

ולפי המבואר תתיישב השגת הרמב"ן על הרמב"ם במש"כ ב"שכחת הלאוין" (הנדפס בסוף ספר המצות), וז"ל: "המצוה השניה, שנמנענו שלא נשכח מעמד הר סיני ולא נסיר אותו מדעתינו, אבל יהיו עינינו ולבינו שם כל הימים, והוא אמרו יתעלה (ואתחנן ד, ט) השמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך והודעתם לבניך ולבני בניך יום אשר עמדת לפני ה' אלוקיך בחורב וגו' והכוונה בזה גדולה מאד וכו', אבל נתבונן ונקח ראיה מדבריהם כי היא מצוה עולמית ועם כל הדורות ידבר שלא ישכחו ענין המעמד ההוא שיהיה לכל אדם במראית עיניהם ושמיעת אזניהם ושיעתיקו זה מדור לדור לעולם. וזאת מצוה לא תעשה זכרה בעל ההלכות, והרב שכחה גם כן", עכ"ל.

אולם לפי המבואר, שיטת הרמב"ם במצות הקהל היא שתכלית המצוה היא לזרז ישראל במצוות ולחזק ידיהם בדת האמת, וצורת קיום המצוה היא בהכנת הלב להקשבה באימה וביראה וגילה ברעדה כיום שניתנה תורה מסיני, וכל ישראל רואים עצמן כאילו עתה בשעת הקריאה נצטוו בה מפי הגבורה בסיני והמלך שליח הוא להשמיע דברי האל. נמצא לפי זה שבמעמד ההקהל יש כעין מעמד הר סיני וזכירת מעמד הר סיני, ואם כן ודאי לא "שכח" הרמב"ם [כדברי הרמב"ן] את זכירת מעמד הר סיני, שהרי כבר נכללת במה שכתב כאן בהלכות ההקהל.

ואם כנים הדברים, יתכן שלפי שיטת הרמב"ם יש לעשות גם בזמנינו מעמד "זכר" לקיום מצות הקהל. שכן למרות שאי אפשר לקיים את המצוה בכל פרטי דיניה, אולם את עומק משמעות ותכלית המצוה "למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלוקיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת", שהוא בהכנת לב והקשבה "לשמוע באימה וביראה וגילה ברעדה כיום שניתנה תורה בו בסיני" – יתכן לקיים גם בזמן הזה בהקהל באופן שהמעמד אכן יביא לידי תכלית זאת.

ד.

מהלכות מצות הקהל הוא: "והמלך הוא שיקרא באזניהם" (רמב"ם שם הלכה ג). ולפי זה יוצא, שאם אין מלך אין כל חיוב לעשות זכר למצות הקהל. ולכאורה זו סיבה נוספת למצדדים לאסור עשיית מעמד הקהל בזמנינו.

ברם אם נבחון את ביאור גדר קריאת המלך במעמד הקהל, נמצא דהנה בפסוקי פרשת ההקהל לא נאמר שהמלך קורא, אלא: "ויצו אותם משה לאמר מקץ שבע שנים וגו' בבוא כל ישראל ליראות וגו' תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם". ולמד הרמב"ם שהחיוב "תקרא" הוא על המלך, ומשה רבינו היה מלך.

ודין זה מבואר גם בדברי ספר היראים (סימן רפט) שכתב: "קריאת המלך. צוה הבורא ית' שיקרא ספר אלה הדברים בהקהל, דכתיב בפרשת וילך ויצו משה אותם לאמר מקץ שבע שנים וגו' הקהל את העם וכו', ותנן בסוטה פרק אלו נאמרים בלשון הקודש פרשת המלך, ותנן שם המלך קורא מתחילת אלה הדברים עד וכו', ומנין שבמלך דיבר הכתוב, דבר זה מדברי הנביאים למדנו דכתיב ביאשיהו וישלח המלך ויאספו אליו ויאמר ויקרא באזניהם את כל דברי ספר הברית הנמצא בבית ה'", עכ"ד. וכן מפורש בדברי הסמ"ג (עשין רל).

אמנם בדברי רש"י (סוטה מא, א) כתב מקור אחר לחיוב הקריאה על ידי מלך, וז"ל: "שנאמר מקץ שבע שנים, ואותה קריה על ידי מלך היא, כדתניא בספרי בפרשת המלך את משנה התורה הזאת אין קורין ביום הקהל אלא במשנה תורה". וכבר העיר התוספות יו"ט שדקדק ולא מצא בספרי מה שהביא רש"י, וכתב: "אבל דבר הלמד מענינו הוא שמשה אמר ליהושע תקרא וגו' ויהושע מלך היה".

וכן מצינו גם בדברי רש"י במסכת מגילה (ה, א ד"ה וחגיגה) על דברי המשנה "אבל זמן עצי כהנים והעם ותשעה באב וחגיגה והקהל מאחרין ולא מקדימין", ופירש רש"י: "וכן הקהל את העם שהיה בשנה ראשונה של שמיטה במוצאי יו"ט האחרון של חג, כדכתיב מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה כדאמרינן במסכת סוטה שהיה המלך קורא בתורה ספר משנה תורה וכל העם חייבין לבוא ולהביא את טפם כדכתיב הקהל את העם האנשים והנשים והטף".

ונראה שנחלקו הרמב"ם ורש"י ביסוד גדר מצות הקהל, האם עיקר המצוה הוא קריאת המלך, וכל המעמד הוא פרט ממצות המלך. או שעיקר המצוה הוא עצם מצות ההקהל, וקריאת המלך היא פרט ממצות הקהל.

ומדברי רש"י במסכת מגילה "שהיה המלך קורא בתורה וכו' וכל העם חייבים לבוא ולהביא את טפם כדכתיב הקהל את העם", משמע שהעיקר הוא קריאת פרשת המלך, ומפרטי המצוה, מה שכל העם נקהלים לשמוע את קריאת המלך. אולם דעת הרמב"ם המתבארת בדבריו "מצות עשה להקהיל כל ישראל כו' והמלך הוא שיקרא באזניהם", היא שקריאת המלך אינה עיקר מצות הקהל, אלא עיקר המצוה הוא להיקהל ולשמוע הקריאה, אלא שחיוב הקריאה הוטל על המלך, ודין זה הוא פרט מפרטי המצוה.

ויש לדייק יסוד דברים אלו בשיטת הרמב"ם, ממה שכתב בספר המצות בביאור עיקרי ושרשי המצוה: "והמצוה הי"ו היא שצוונו להקהיל את העם כולו בשני מסוכות בכל מוצאי שמטה, ולקרוא קצת פרשיות ממשנה תורה באזניהם והוא אמרו יתעלה הקהל את העם והנשים והטף וכו' וזו היא מצות הקהל", וכלל לא הוזכר בדבריו שהקריאה היא על ידי המלך, ומוכח מזה שקריאת המלך אינה יסוד ועיקר מהות המצוה אלא דין מדיני המצוה.

ואמנם לפי המבואר לעיל בשיטת הרמב"ם, הדברים מוטעמים, שכן יסוד מצות הקהל ותכליתה היא הלימוד לירא את השי"ת, וזהו עצם המצוה, וברור שדין הקריאה על ידי המלך הוא רק פרט מדיני המצוה, ולא עיקר המצוה.

ונראה שדעת ספר החינוך כהרמב"ם, שכתב במצות הקהל (מצוה תריב) "שנצטוינו שיקהל עם ישראל כולו אנשים ונשים וטף וכו' ולקרוא קצת מספר משנה תורה באזניהם וכו'. משרשי המצוה, לפי שכל עיקרן של עם ישראל היא התורה ובה יפרדו מכל אומה ולשון וכו' ראוי שיקהלו הכל יחד בזמן אחד מן הזמנים לשמוע דבריה". מבואר, שבשורשי המצוה לא כתב החינוך כלל שהמלך הוא שקורא, ורק אחר כך כשביאר את פרטי המצוה כתב: "מדיני המצוה מה שאמרו ז"ל שהמלך הוא היה המחויב לקרוא באזניהם". הרי דעת החינוך כשיטת הרמב"ם, שעיקר שורש המצוה הוא עצם ההיקהלות והקריאה, ודין הקריאה על ידי המלך הוא דין ופרט מדיני המצוה.

נמצא מעתה, לשיטת רש"י שמצות הקהל היא פרט ממצות המלך, אין כל ענין לעשות זכר למצות הקהל בזמנינו שאין מלך, מאחר וחסר לנו החלק הארי במצוה - את המלך. אולם לשיטת הרמב"ם שעיקר מצות ההקהל הוא מצות ההיקהלות והקריאה, וקריאת המלך הוא רק פרט מפרטי המצוה, שייך לומר כמו שנתבאר לעיל, שנוכל לעשות זכר למצות הקהל גם ללא מלך, שהרי כאשר עושים "זכר" למצוה לא מחוייבים לעשות את המצוה ככל פרטיה ודיניה כקיומה בזמן שהבית היה קיים, ורק עושים זכר לעיקר ולשורש המצוה.

ובתוספת ביאור בשיטת הרמב"ם יש לומר, שאף כשאין מלך יש ענין לקיים המצוה, על פי מה שכתב המנחת חינוך: "והנה מבואר בש"ס סוטה (מא, א) דהמלך היה קורא. ואיני יודע אם הלכה למשה מסיני כך היא דדוקא מלך, ואם אין מלך בישראל אין מצוה כלל, א"כ עד שאול המלך לא נתקיימה מצוה זו. ואפשר דלאו דווקא מלך, רק גדול שבדורו עליו היה המצוה אם לא היה מלך, וכן נראה מצד הסברא". נמצא לפי דבריו שייך שפיר לעשות זכר למצוה גם כשאין מלך, והיינו על ידי גדול הדור.

[ומובן שדברי המנחת חינוך שקריאת המלך לאו בדווקא, נאמרו רק בשיטת ספר החינוך והרמב"ם שסוברים שקריאת המלך אינו מעיקר המצוה, ולכן שייך לומר שמלך לאו דווקא, אבל ודאי שלשיטת רש"י שעיקר מצות הקהל היא שהמלך קורא, אין כל צד לומר שנאמרו על גדול הדור מצוות שהם ממצות מלך].

ובעצם דברי הרמב"ם: מצות עשה להקהיל כל ישראל", הסתפק האדר"ת מה כוונתו, על כתפי מי מוטל העול להקהיל את העם, האם החיוב הוא על בית דין כמו בכל מצוות התורה שעל הציבור שהם מוטלות על הבית דין, או שבמצוה זו מוטל החיוב להקהיל את העם על המלך.

ויש להעיר, שבספר החינוך (מצוה תריב) יש לדייק ששינה מלשון הרמב"ם שכתב "מצוה להקהיל", ואילו בספר החינוך כתב "שנצטוינו שיקהל עם ישראל כולו", ומתבאר איפוא בדבריו שהמצוה על העם להיקהל, ולא שיש חיוב על מלך או בית דין להקהיל את העם.

היוצא מדברינו, שלשיטת הרמב"ם עצם העובדה שאין בימינו מלך לא מונעת את חובת קיום מצות הקהל, ואין כל חובה שהמלך יהיה נוכח במעמד נשגב זה.

ה.

חלק נוסף בקיום מצות הקהל הוא ההלכה המבוארת בדברי הרמב"ם: "כיצד הוא קורא, תוקעין בחצוצרות בכל ירושלים כדי להקהיל את העם". וכן כתב הרמב"ם בהמשך דבריו שם: "יום הקהל שחל להיות בשבת מאחרין אותו לאחר השבת מפני תקיעת החצוצרות והתחינות שאינן דוחין שבת". ויש לדון כשרוצים לעשות מעמד זכר להקהל בזמן הזה היאך יתקיים ענין בתקיעת חצוצרות, והרי כיום חסרים לנו החצוצרות, ואם כן שוב יש להמנע מלקרוא לקיים מעמד זכר להקהל בזמנינו.

ונראה בזה, דהנה הכסף משנה (הלכות חגיגה פרק ג הלכה ד) כתב שמקור דברי הרמב"ם "תוקעין בחצוצרות" הוא מהתוספתא (סוטה פרק ז הלכה טו), וז"ל: "אותו היום כהנים עומדים בגדרים ובפרצות וחצוצרות של זהב בידיהם תוקעין ומריעין ותוקעים, כל כהן שאין בידו חצוצרות אומרים דומה זה שאין כהן הוא. שכר גדול היה ליושבי ירושלים שמשכירין חצוצרות בדינר זהב". ומעתה יש לתמוה מדוע השמיט הרמב"ם את ההלכה שהכהנים היו תוקעין, וכתב בסתם "תוקעין בחצוצרות בכל ירושלים".

ודין זה שהתקיעות היו על ידי הכהנים מתבאר מדברי הירושלמי (מגילה פרק א הלכה י) "וכי ר' טרפון אביהם של כל ישראל לא טעה בין תקיעת הקהל לתקיעת קרבן, דתני, ובני אהרן הכהנים יתקעו בחצוצרות תמימים לא בעלי מומין דברי ר' עקיבא, אמר לו רבי טרפון אקפח את בניי אם לא ראיתי את שמעון אחי אימא חיגר באחת מרגליו עומד בעזרה חצוצרתו בידו ותוקע, אמר לו שמא לא ראית אלא בשעת הקהל ואני אומר בשעת הקרבן, אמר לו רבי טרפון אקפח את בניי שלא הטית ימין ושמאל, אני שראיתי את המעשה ושכחתי ואתה דורש ומסכים על השמועה, הא כל הפורש ממך כפורש מן החיים".

ובדברי רש"י במסכת קידושין (עא, א ד"ה אחר אחי אימי) מבואר ששמעון אחי אמו של רבי טרפון היה כהן, שכתב על דברי הגמרא "תניא אמר רבי טרפון פעם אחת עליתי אחר אחי אימי לדוכן והטיתי אזני אצל כהן גדול ושמעתי שהבליע שם בנעימת אחיו הכהנים", וז"ל: "אחר אחי אימי, שהיה כהן, ור' טרפון היה כהן בתוספתא דכתובות מעשה ברבי טרפן שקדש שלוש מאות נשים בשני בצורת כדי להאכילם תרומה. הרי לנו ששמעון אחי אימו שתקע בהקהל היה כהן, ואם כן משמע שתקיעת ההקהל מוטלת על הכהנים, ושוב צ"ע מדוע השמיט הרמב"ם דין זה.

וביותר יש לתמוה על דברי הרמב"ם, דהנה כתב המלבי"ם על הפסוק (במדבר י, ח) "ובני אהרן הכהנים יתקעו בחצוצרות והיו לכם לחוקת עולם לדורותיכם", וז"ל: "מפני שאמר סתם ותקעו בהם הוצרך לפרש שרק כהנים יתקעו, וכבר ביארתי שיש הבדל בין כשאמר ובני אהרן הכהנים ובין כשאמר הכהנים בני אהרן, כשאמר הכהנים בני אהרן גם בעלי מומין בכלל, וכשאמר בני אהרן הכהנים מוציא בעל מום. ועל פי זה למד רבי עקיבא שכהן בעל מום פסול לתקוע בחצוצרות, ור' טרפון לא ידע חילוק זה וחשב שגם כשאמר בני אהרן הכהנים בעלי מומין בכלל". ומה שמצאנו שבספרי שם הגירסא בדברי ר' עקיבא שענה לרבי טרפון "אמר לו שמא בראש השנה ביום כיפורים ביובל", כתב המלבי"ם, שבתוספתא הנ"ל וכן בילקוט גרסי שמא בהקהל.

וכעין זה מבואר בדברי בעל הכתב והקבלה על פסוק זה: "רי"א כתב בשם רז"ל, דבדברים שישתמשו בהם לדורות אחרי בואם אל הארץ והם אשר יזכיר אחר זה יהיו התוקעים בני אהרן הכהנים הראוים לשמש בכהונה פרט לבעלי מומין, אבל בדברים שכבר זכר ממקרא העדה וממסע את המחנות, לא דקדקה התורה מי יהיה התוקע, כי כל אדם יוכל לתקוע". ועל כך כתב בעל הכתב והקבלה, דהוא טעות "דבהדיא מבואר בספרי הפך דבריו, דאמרו שם ובני אהרן וגו', למה נאמר לפי שהוא אמר ואם באחת יתקעו שומעני אף ישראל במשמע, תלמוד לומר ובני אהרן עיי"ש ולכן פירש רש"י ובני אהרן יתקעו, במקראות ובמסעות הללו, והשמיט בלשונו מילת כהנים שכתוב בפסוק, להורות דבמקראות ובמסעות בני אהרן דווקא צריכים [כלומר, די שיהיו בבחינת בני אהרן, שאפילו בעלי מומין בכלל זה], אמנם כהנים [כלומר, כשרים לכהונה שאינם בעלי מומין] לא צריך רק לדברים הבאים לדורות".

ומתבאר בדבריהם, שבכל הדברים שנאמרו בהם תקיעות בחצוצרות, התוקעים יהיו כהנים, ואפילו בדברים שיכולים להיעשות על ידי כהנים שהם בבחינת "בני אהרן" בלבד ואינם בבחינת "כהנים", דהיינו כהנים בעלי מומין, מכל מקום צריך כהנים בדוקא, ושוב יקשה על הרמב"ם מדוע השמיט דין זה שהכהנים הם אלו שתוקעים בחצוצרות בירושלים להקהיל את העם.

ו.

ונראה בביאור דברי הרמב"ם, על פי מה שכתב באגרות משה (יו"ד ח"ד סימן סה) שנשאל על דברי הרמב"ם שכתב בהלכות חגיגה (פרק ג הלכה ו) שהסיבה שאין הקהל יכול להתקיים בשבת היא מפני שאסור לתקוע בשבת "כי תקיעת החצוצרות והתחינות אינן דוחין את השבת", ואם כן לפי שיטת הלחם משנה שכל "שבות" שאי אפשר לעשות מערב שבת מותרת גם במדינה לצורך המקדש, מדוע נאסרה התקיעה בשבת לצורך מצות הקהל, הלא תקיעה בחצוצרות ובשופרות אינה מלאכה דאורייתא אלא שבות מדרבנן, ואי אפשר לעשותה בערב שבת אם זמן ההקהל הוא בשבת, ואם כן תדחה התקיעה את השבת, ואף בכל ירושלים, משום שתוקעין לצורך המקדש, דהיינו להקהיל את העם למקדש לשמוע הקריאה.

והשיב רבי משה, שקריאת המלך בהקהל אינה נחשבת כ"צורך המקדש", אף שקורא בעזרת נשים, ורק לענין צורך המקדש כתב הלחם משנה שגם בירושלים ליכא איסור שבות. והוסיף: "ומשמע לי שגם כתר"ה [היינו השואל] מתרץ זה בתירוץ שני, במה שכתב שהקהל אינה עבודה, ודווקא שבות לצורך עבודה מותר, ושלכן התקיעה בירושלים לצורך ההקהל אסורה ככל שבות. ואף שאם נזדמן איזה שבות בשעת הקריאה גופה שם בעזרת נשים יהיה מותר לעבור על השבות כמו במגילה אף דמגילה ג"כ לא שייכא לעבודה, דזה נכון לגבי דבר שבמקדש גופיה שבזה אמרינן שאין שבות במקדש אף בדבר שאינו צורך עבודה כמו שכתב הרמב"ם, אבל חוץ למקדש בירושלים, אסור שבות אם אינו צורך עבודה, ועל כן צריכין אנו לתירוץ זה אליבא דשיטת הלחם משנה, ועל כן אין התקיעה לצורך ההקהל דוחה שבות בירושלים"

ומתבאר בדברי האגרות משה, שמצות הקהל אינה מעבודות המקדש כמו הקרבנות שהם חלק מעבודת בית המקדש, אלא מצות הקהל היא מצוה נפרדת שאינה מדין עבודות המקדש, ורק נקבע מקום קיום המצוה בעזרת נשים בבית המקדש.

ומעתה יש לומר שסובר הרמב"ם, שבדברים שאינם שייכים לעבודות המקדש ואפילו אם מקומם בבית המקדש כמו ההקהל שמקומה בעזרת נשים, לא מעכב שיתקיים דווקא על ידי כהנים, ואף שבוודאי הכהנים היו תוקעים גם במצות להקהל, וכפי שמוכח מדברי התוספתא, אולם אין זה חיוב רק בכהנים. ויתכן שהיה זה הידור שהידרו הכהנים לתקוע, מרוב החביבות שהיה להם לקיים מצוה זו עד כדי כך "שכל כהן שאין חצוצרה בידו דומה זה כמי שאינו כהן", וגם היו מרוויחים מהשכרת החצוצרות לכהנים, כדברי התוספתא "שכר גדול היה ליושבי ירושלים שמשכירין חצוצרות בדינר זהב", ועל כן יתכן שמסיבות אלו לא נשאר ביד הישראלים חצוצרות כלל והכהנים תקעו למעשה, ואף על פי שגם ישראל כשר לתקוע מעיקר הדין מאחר והתקיעה אינה דין בעבודת המקדש.

ולפי זה נמצא שכיום שאין צורך בכהנים לתקיעת החצוצרות במצות הקהל, משום שאין זה נחשב לעבודת בית המקדש, כמו כן חסרונם של החצוצרות במעמד זכר להקהל גם כן לא יהווה מניעה מקיום מצות הקהל, ולפיכך גם לשיטת הרמב"ם תהיה אפשרות לקיים את מצות הקהל.

ז.

ונראה ליישב את דברי הרמב"ם באופן אחר, ויהיה לפי זה נפק"מ גם לענין עשיית מעמד זכר למצות הקהל.

בספר גן שושנים (חלק א סימן נא) מבאר בגדר מצות תקיעת החצוצרות ישנם "שני דינים". ויסוד דבריו, שתפקיד הכהנים בעם ישראל המפורש בחומש דברים (לג, י) "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, ישימו קטורה באפיך וכליל על מזבחך", משמעותו שני דברים:

א. להיות מורי העם וללמד להם תורה ולהורות להם הדרך הישרה, וזה נלמד מקרא ד"יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל", וכמבואר בדברי הרמב"ם בסוף הלכות שמיטה ויובל "ולמה לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל ובביזתה שנאמר יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל".

ב. להקריב את הקרבנות ולעבוד בבית המקדש, כלשון הכתוב "ישימו קטורה באפיך וכליל על מזבחך".

[ולכן "מצוה שיהיו בסנהדרין גדולה כהנים לווים שנאמר ובאת הכהנים הלווים אשר יהיו בימים ההם" (רמב"ם הלכות סנהדרין פ"ב ה"ב), והיינו מכיון שסנהדרין גדולה הם "עיקר תורה שבעל פה", והם "עמודי ההוראה ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל", כדברי הרמב"ם בתחילת הלכות ממרים, לכן יש למנות כהנים ולווים לבית דין הגדול, כיון שיש תפקיד מיוחד לכהנים להורות לעם].

והנה בהלכה שמצות תקיעה בחצוצרות היא בכהנים, יש חילוק בין דין תקיעה בחצוצרות על ידי כהנים במקדש לבין מצות תקיעה בגבולין המבוארת בגמרא במסכת תענית (טז, ב) שבימי התעניות היו מתאספים ברחבה של עיר "וחזן הכנסת אומר להם תקעו בני אהרן תקעו וחוזר ואומר מי שענה את אבותינו".

והחילוק הוא: במקדש, כיון שבתקיעת חצוצרות שהם כלי שרת יש קיום שירה במקדש, צריך שכהנים יתקעו, וכמו שתוקעים במקדש בשעת הקרבת הקרבנות ופתיחת שערים, שהיא מצוה על הכהנים, [וגם נראה שבשעת התקיעות היו לבושים בבגדי כהונה, משום שבזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם, ובזמן שאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם, וכאן הרי צריך "כהנים" לתקיעות].

מה שאין כן תקיעות בחצוצרות בגבולין, תקיעה זו איננה כדין תקיעת שבמקדש. כי מאחר ותקיעה בחצוצרות בתעניות היא מדין מצות תוכחה ומדרכי התשובה, כדברי הרמב"ם בתחילת הלכות תעניות: "מצות חצוצרות על כל צרה שתבוא על הציבור שנאמר על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות, כלומר כל דבר שייצר לכם כגון בצורת ודבר וארבה וכיוצא זעקו עליהם והריעו, ודבר זה מדרכי התשובה הוא בזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להם ככתוב עוונותיכם הטו". ומעתה, מכיון שתקיעת החצוצרות בתעניות מדרכי התשובה הוא, לכן יש חיוב מיוחד על הכהנים שהם מורי העם להריע בחצוצרות ולהוכיח את העם על ידי תקיעת החצוצרות.

נמצא לפי זה: כשתוקעים במקדש בשעת הקרבת הקרבנות, מתקיים בזה רק הדין של קיום מצות חצוצרות מדין עבודה ושירה במקדש שצריך דווקא כהנים בכהונתם.

וכשתוקעים במקדש בתעניות מתקיימים בזה שני הדינים - גם קיום תקיעת חצוצרות שבמקדש, וגם מצות תוכחה שיש בתקיעה.

וכאשר תוקעים בגבולים בתעניות מתקיים רק הדין של תקיעה בכהנים מדין תוכחה ותשובה שנעשה על ידי מורי התורה.

ולכן מובן מדוע בתקיעת חצוצרות של תעניות בגבולין לא צריכים דווקא כהנים, וכמו שבהלכה שמצוה להיות בסנהדרין כהנים ולווים, מכל מקום כולם כשרים לסנהדרין, כמו שכתב הרמב"ם שם "ואם לא מצאו כהנים ולוים אפילו היו כולם ישראלים הרי זה מותר", כך גם בתקיעת חצוצרות יהיה מותר גם אם לא תקעו כהנים.

לאור האמור, מתבאר מדוע לא נקט הרמב"ם שיש חיוב שהכהנים יתקעו בחצוצרות. שכן מדין מה שנצטוו הכהנים בעבודת המקדש, לא שייך לומר שיש חיוב שכהנים יתקעו בחצוצרות במעמד הקהל, שהרי כמו שנתבאר, מצות ההקהל אינה עבודת המקדש וצורך עבודה. וגם אין חובה או צורך לחייב כהנים שיתקעו בחצוצרות, מאחר וכל תכלית מעמד הקהל הוא לימוד ליראת שמים, וכמו שנתבאר לעיל בשיטת הרמב"ם שזוהי מהות המצוה, וזה שייך דוקא בכהנים שהם מורי התורה, ולכן כל הדברים שיש בהם חיזוק הדת וקירוב לב העם לדת האמת וזירוז במצוות, מצוה לעשותם בכהנים דוקא.

אולם כבר נתבאר, שכמו שבסנהדרין, על אף שיש עדיפות בכהנים, בכל אופן אם יש רק מישראלים, הסנהדרין כשרה, כך גם בתקיעת החצוצרות, אע"פ שעדיף שיהיהו על ידי כהנים, אך אם אין אפשרות לכך, יוכלו גם ישראלים לתקוע. ולכן לא הביא הרמב"ם שיש חיוב שכהנים הם שיתקעו בחצוצרות להקהל.

ולפי זה נמצא, שאין מניעה שגם ישראלים יוכלו לתקוע במעמד זכר למצות הקהל, ואין מניעה בגלל דין תקיעת החצוצרות לבטל את קיום המעמד בזמנינו.

ח.

אלא שיש לבאר, האם בזמנינו יהיה ענין לתקוע בחצוצרות במעמד זכר להקהל. ומצאנו שכתב באגרות משה (ח"א סימן קסט) בענין תקיעה בחצוצרות בתעניות: "הנה לענ"ד משמע שלהסוברים שהתקיעה היא בחצוצרות, צריך דווקא באלו החצוצרות שנעשו לתקוע בהם במקדש דווקא, וזוהי סברת הריטב"א שכתב אליבא דמנהג צרפת שאין תוקעין בתעניות, שהוא מפני שצריך דווקא חצוצרות בתענית. וקשה וכי אין אנו יכולים לעשות חצוצרות כסף, אלא מפני שצריך לתקוע דווקא באלו החצוצרות שנעשו לתקוע בבית המקדש, עכ"ד.

ומעתה יש לומר על פי דברים אלו גם במעמד זכר למצות הקהל בזמנינו, מכיון שצריך לתקוע דווקא בחצוצרות כמו שכתב הרמב"ם "ותוקעים בחצוצרות", יצטרכו דווקא חצוצרות דמקדש, ומאחר ואין לנו חצוצרות שכאלו, אין צריך לתקוע היום במעמד זכר להקהל, וכמו שכתב הריטב"א לגבי תעניות.

אולם עדיין יש לחלק בין תעניות למצות הקהל, וכפי שנתבאר בדברי התוספתא שהבאנו לעיל "שכר גדול היה ליושבי ירושלים שמשכירין חצוצרות בדינר זהב", ומבואר שהיו תוקעין בכל החצוצרות שהשכירו אנשי ירושלים ולא רק מחצוצרות של בית המקדש, ואם כן מוכח שיש חילוק בין תעניות והקהל, ובהקהל כשרות כל החצוצרות, ואפילו חצוצרות שאינן שייכות למקדש כשרות להקהיל את העם ליראה את ה' ולהזדרז במצוות ולהתחזק בדת האמת, ואם כן שוב לא נוכל בזמנינו לקיים מצות הקהל.

ואולי יש לומר, שבדברי התוספתא "שכר גדול היה ליושבי ירושלים שמשכירין חצוצרות בדינר זהב", הכוונה היא שהיו משכירים למקדש את החצוצרות, דהיינו שהגזבר היה שוכר את החצוצרות מבני ירושלים כדי ליתנם לכהנים שיתקעו בהן במעמד הקהל. ומעתה שפיר נוכל לומר, שרק בזמן שהיה בית מקדש היה הגזבר צריך לשכור החצוצרות כדי ליתן לכהנים, אך בזמנינו שאין מקדש שוב נוכל לומר שכל אחד יוכל לתקוע, ונוכל לקיים מעמד לזכר מצות הקהל.

ט.

שיטת הרמב"ם בחיוב עבדים במצות הקהל, טעונה ביאור.

בהלכה ב' כתב הרמב"ם: "כל הפטור מן הראיה פטור ממצות הקהל חוץ מן הנשים והטף והערל". כלומר אע"פ שנשים והטף והערל פטורים מן הראיה, ואם כן אינם נכללים במה שכתבה התורה במצות ההקהל "בבוא כל ישראל ליראות", וכפי שנלמד בגמרא (חגיגה ג, א) מגזירה שוה "ראיה ראיה", בכל זאת נשים טף ועבדים חייבים, שהרי נכתב בתורה בפירוש להקהיל את "הנשים והטף". ובלחם משנה שם הקשה על הדין שערל חייב במצות הקהל והרי איננו ראוי לביאה, ולא חייבתו התורה בפירוש כנשים וטף, ומדוע שלא יפטר ממצות הקהל מתוך שפטור בראיה. ומכל מקום, לא נתבררה דעתו של הרמב"ם האם עבדים חייבים במצות הקהל.

ובפשטות היה מקום לומר, שלא פירש הרמב"ם דין עבדים במצות הקהל מאחר ונכללו בדבריו "כל הפטור מן הראיה פטור מן ההקהל", ועבדים פטורים מחובת ראיה, כדברי הגמרא בחגיגה, וממילא פטורים ממצות הקהל. ואם נאמר שבגמרא (חגיגה ד, א) מבואר שכל מצוה שהאשה חייבת בה גם עבד חייב בה, ואם כן מכיון שאשה חייבת במצות הקהל יש לחייב גם את העבד, כתב הלחם משנה "דשאני מצות הקהל דכתיב בה "בבוא כל ישראל", ועבד כנעני אינו נכלל בכלל ישראל, משא"כ אשה, ולכן לא שייך בעבד הכלל שכל מצוה שהאשה חייבת גם העבד חייב בה.

ולפי המבואר לעיל בשיטת הרמב"ם, הדברים מוטעמים, שכן יסוד מצות הקהל ותכליתה היא הלימוד לירא את השי"ת, וזהו עצם המצוה, ולפיכך ברור שאין זה שייך כלל במי שאינו בכלל ישראל, שהוא מופקע מלימוד לירא את ה'.

והנה הגאון רבי מאיר שמחה בספרו אור שמח, כתב: "לא חשיב רבינו [הרמב"ם] עבדים דכתיב בבוא כל ישראל [דהיינו תירוצו של הלחם משנה], וכתיב הקהל את העם ועבדים לא מיקרי עם, כמו דאמר בפרק הזרוע [חולין קלא, ב] לרבות העבדים [ולא נכללו במה שכתוב ועל כל עם הקהל יכפר] אלמא דלא נכללו בכלל עם ובעי קרא לרבות". ודבריו צריכים ביאור, מדוע לא היה די לו בתירוצו של הלחם משנה עד שנזקק לומר שאינם בכלל עם.

וביותר קשה על דבריו מסוגיית הגמרא במסכת גיטין (לח, ב) שמבואר שעבדים כן נחשבים בכלל "עם", דאיתא התם: "אמר רבה אמר רב, המקדיש עבדו יצא לחירות, מאי טעמא, גופיה לא קדיש, לדמיה לא קאמר, דליהוי עם קדוש קאמר". ופירש רש"י: "לדמיה לא קאמר, שהיה לו לומר דמי עבדי עלי. דלהוי עם קדוש קאמר, כלומר דמה שהוציא מפיו על עבדו שיהא הקדש, היתה כוונתו שיהיה העבד מעתה עם קדוש, פירוש, ישראל גמור דכתיב בהו כי עם קדוש אתה, ולכן יצא לחרות ויהא ישראל גמור". ולכאורה מדוייק בדברי הגמרא שעבד אינו נכלל רק ב"עם קדוש", כי "עם קדוש" נאמר רק על ישראל גמור, אבל בכלל "עם" בסתמא, גם עבדים. ומעתה, במצות הקהל שנאמר "הקהל את העם" ולא נאמר "עם קדוש", גם עבדים בכלל העם, ועל כן צריכים לתירוצו של הלחם משנה ולא יועילו דברי האור שמח.

ובאמת, גם בדברי האור שמח שהביא ראיה שאין עבדים בכלל עם מדברי הגמרא "יכפר יתירה לרבות עבדים" ולא נכללו בתיבת "עם" שבפסוק, יש לפקפק, כי גם שם לא נאמר "עם" בסתם אלא "עם הקהל", ואפשר שגם זה הוא ביטוי מיוחד שמשמעו ישראל גמור ולכן אינו כולל עבדים, אבל "עם" סתמא שייך לומר שכולל גם עבדים.

[וראיתי בספר כסא דהרסנא על שו"ת בשמים ראש (סימן שכד) שחידש על פי דברי גמרא זו, שעבדים אינם מוזהרים בלאו דנבילה, שכן בלאו דנבילה נאמר בלשון הפסוק "כי עם קדוש אתה", ואם כן עבדים אינם בכלל לאו זה משום שאינם נקראים "עם קדוש"].

י.

עוד בענין מצות הקהל, ראיתי שהגאון רבי יעקב קמנצקי בספרו אמת ליעקב (פרשת וילך) הביא את דברי האבן עזרא על הפסוק "הקהל את העם וגו' וגרך אשר בשעריך", שפירש: "וגרך, אולי יתיהד", וכתב: שמשמע שמפרש שהפסוק מדובר בגר תושב שעדיין גוי, ועליו התורה אומרת הקהל אולי יתיהד. ומוסיף רבי יעקב, שכן נראה מדברי הרמב"ן שפירש בפרשת יתרו (שמות כ, י) על דרך הפשט, שבכל מקום שנזכר בתורה "גרך אשר בשעריך" הכוונה לגר תושב. ועל כך הקשה רבי יעקב, הרי בן נח אינו מצווה ביותר מז' מצוות, ואם נאמר שנצטווה במצות הקהל, יהיה בן נח מחוייב בשמונה מצות, וכעין קושיית הגמרא בסנהדרין (עד, ב). ותירץ רבי יעקב: "דמכל מקום לא קשה מידי, דחיובו של הגר תושב הוא כמו חיוב הטף, דכמו דאצל הטף הקטנים בעצמן פטורין הן אלא המצוה היא על המביאים, הכי נמי יש לומר דאין הגר תושב עצמו מצווה אלא המצוה עלינו להביאו".

ויש לתמוה על דבריו, שכן מבואר לפי דרכו, שיש הבדל בין חיוב האנשים והנשים להחיוב הטף והגר, אולם בלשון הכתוב שכללם ביחד משמע שגדרם אחד. ואולי לפי המבואר לעיל בשיטת הרמב"ם שחולק על דעת ספר החינוך דס"ל שהמצוה על העם להיקהל, וסובר הרמב"ם שהמצוה על המלך או על בית דין להקהיל את כל העם האנשים ונשים וטף והגר, נמצא שאמנם גדר כולם אחד הוא לענין המצוה להקהילם. ולפי זה גם לא קשה שאם גר תושב מצווה בהקהל נמצא שמחוייב בשמונה מצוות, משום שאין זו מצוה על הגר אלא על המלך או על הבי"ד.

סוף דבר, התברר לנו שגם לשיטת הרמב"ם לכאורה אין כל מניעה לקיים מעמד זכר למצות הקהל מבחינת הלכות המצוה ודיניה, ויסוד המצוה ותוכנה הפנימי להביא לתכלית יראת שמים להקשיב באימה וביראה ולשמוע דברי ה', שייך גם בזמנינו הגם שאין לנו בית מקדש. ופרטי המצוה, כגון קריאת המלך ותקיעת החצוצרות, אינם מעכבים את קיום מעמד גם בזמן הזה, וכמו שנתבאר.